普遍智藏般若波罗蜜多心经

开经偈
无上甚深微妙法， 百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持， 愿解如来真实义。

如是我闻：

一时佛在王舍大城灵鹫山中，与大比丘众满百千人，菩萨摩诃萨七万七千人具，其名曰观世音菩萨、文殊师利菩萨、弥勒菩萨等，以为上首。皆得三昧总持，住不思议解脱。

尔时观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐，于其众中即从座起，诣世尊所。面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊颜而白佛言：“世尊！我欲于此会中，说诸菩萨普遍智藏般若波罗蜜多心。唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要。”尔时，世尊以妙梵音告观自在菩萨摩诃萨言：“善哉，善哉！具大悲者。听汝所说，与诸众生作大光明。”

于是观自在菩萨摩诃萨蒙佛听许，佛所护念，入于慧光三昧正受。入此定已，以三昧力行深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性皆空。彼了知五蕴自性皆空，从彼三昧安详而起。即告慧命舍利弗言：“善男子！菩萨有般若波罗蜜多心，名普遍智藏。汝今谛听，善思念之。吾当为汝分别解说。”作是语已。慧命舍利弗白观自在菩萨摩诃萨言：“唯，大净者！愿为说之。今正是时。”

于斯告舍利弗：“诸菩萨摩诃萨应如是学。色性是空，空性是色。色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。识性是空，空性是识。识不异空，空不异识。识即是空，空即是识。舍利子！是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。”

即说咒曰：

“揭谛　揭谛　波罗揭谛　波罗僧揭谛　菩提　莎婆诃”

佛说是经已，诸比丘及菩萨众，一切世间天、人、阿修罗、干闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《七十空性论》略释

先潘囊瓦尊者 著

堪布索达吉 译

梵音:新大撒哲嘎(日/阿)嘎那玛

藏音:东巴涅扽解波测雷额许瓦西夏瓦

汉意:七十空性论颂

敬礼曼殊室利童子!

(原译:敬礼曼殊室利智慧萨埵!)

生住灭有无　以及劣等胜

佛依世间说　非是依真实

生、住、灭、有、无,以及低劣、平等、超胜之类的这一切法,都是出有坏佛陀从世间名言的角度而言的,而不是从真如法性的角度而言的。

无我非无我　非故无可说

一切所说法　性空如涅槃

如果对方提出:难道人们津津乐道的诸如“我”等之类的法真的不存在吗?(如果真的不存在，)则因为“无我”的概念可得的缘故,所以我也就毋庸置疑地真实存在了。

无我以及非无我,也因为有我、我以及无我被否定了的缘故,所以无可诠说。为什么呢?因为一切所说之法,都如同涅槃,诸法的自性都为空性。

一切法自性　于诸因缘中

若总若各别　无故说为空

如果对方问道:像这样的(诸法自性为空)的说法,究竟是如同国王下达的圣旨一般,(以强权相威胁而必须服从，)还是因为通达“一切万法自性皆空”确有其理证呢?

一切诸法的自性,无论是在因缘、各个因缘的聚合[总]、分散的任一法[各别]上都不存在。既然如此,所以就只能说一切诸法的自性为空。

有故有不生　无故无不生

违故非有无　生无住灭无

另外,由于法已经存在,所以已有的法不可能从因法而生。因为我们都承许“有法正存在”的缘故;由于不存在的缘故,无有的法也不可能从因法而生;由于(二)法相违的缘故,有无二者兼具的法不可能生;同理,也由于(二)法相违的缘故,有无二者皆非的法也不可能生。

这样一来,因为生法不存在,住法与灭法也就不可能存在了。

已生则不生　未生亦不生

生时亦不生　即生未生故

如果对方提出:佛陀在经书中也说过,有为法具备生、住、灭三种法相。

并且,在正当产生之时也可以示现生法,因此,生法必定存在。

已经产生的某法,不可能是所生之法,因为已经产生过了的缘故;尚未产生的法,也不可能是所生之法,因为还没有产生的缘故;又因为在已生和未生之法以外,不存在其他的法,所以正在产生的法也不会是所生。

有果具果因　无果等非因

非有无相违　三世亦非理

另外,因为从因法的角度来说不应理的缘故,所以也不会有生:

首先,如果果法已经存在,则不需要因法,既然如此,具备果法的因法也就与非因法毫无二致了;其次,如果果法不存在,则因法也就不会有作用,没有作用的因法与非因法也是完全等同的;如果果法既非有也非无,则成了相违之法位于同体的法(，所以也不合理)。

还有,如果从三时的角度进行分析,因法也不合理。为什么呢?

因为,如果因法在前面,那么(所谓的因法)又是谁的因呢?如果因法在后面,则因为(果法)已经成立的缘故,又怎么会需要因法呢?如果因果位于同时,(那么请问,这种同时所生的因果,)究竟谁为谁因?谁是谁果呢?因此,从三时而言因法也不应理。

无一则无多　无多亦无一

以是一切法　缘起故无相

如果对方提出:因为数字是应理的,所以一切万法不应该是空性。既然存在一、二以及许多之类的数字,而(这些)数字却必须因诸法的存在才可能合理,因此,一切万法不应该是空性。

如果所谓的一不存在,则不可能存在多;反之,如果多不存在,则一也不应该存在。因此,自缘而起的诸法,是不会有相的。

缘起十二支　有苦即不生

于一心多心　是皆不应理

如果对方提出:佛经中曾广说过缘起能生苦果的道理,演说佛法的各大传教者,也宣说过一心以及多心。既然如此,诸法就不应该是空性。

(佛经所说的)由十二缘起[有支]所产生的苦果,其自性本为无生。因为因果不可能俱生,所以一心之说不合理;又因为前前支已经息灭,则不应该为后后支之因,所以多心之说也不合理。因此,(缘起之苦果)不会有生。

非常非无常　亦非我无我

净不净苦乐　是故无颠倒

我们还可以对无明[十二有支之第一支]之缘——颠倒[常、乐、我、净]进行观察:

因为互相观待的缘故,所以既不会存在常,也不会存在无常;同理,我与无我不会存在;净与不净不会存在;乐与痛苦也不会存在。因为这一切法都是互相观待的法,所以,四种颠倒就不可能存在。

从倒生无明　倒无则不有

以无无明故　行无余亦无

既然四颠倒不存在,那么由四颠倒而产生的无明也就不可能存在;既然无明不存在,则诸行也就不会产生。这样一来,其余的识等有支也就可以依此类推(，并从而得出不存在的结论)。

离行无无明　离无明无行

彼二互为因　是故无自性

另外,在诸行不存在的情况下,无明也不会产生;反之,在无明不存在的情况下,诸行也不会产生。因为互相为因而生的缘故,所以其二者的自性也无法成立。

自若无自性　云何能生他

以缘无性故　不能生于他

既然本身的自性都无法成立,又怎么可能产生他法呢?自身本体无法成立,尚且需要依靠他法而成立。但是,即使依靠他缘,也不应该产生[成立](，因为无有本体的缘故)。

父子不相即　彼二亦非离

亦复非同时　有支亦如是

因为父亲并不是儿子,儿子也并不是父亲,其二者既非互不观待,其二者也不是位于同时,所以父亲与儿子都不可成立。同样,十二缘起的产生也是如此。

梦境生苦乐　彼境亦非有

如是缘起法　所依缘亦无

还有,如同依靠梦境而产生的苦乐,以及苦乐二者的对境并不存在一样,如果是依靠某法而产生的,那么,这种缘起法,以及所依之缘都不可能存在。

若诸法无性　应无劣胜等

及种种差别　亦无从因生

如果对方提出:倘若诸法的自性都不存在,那么低劣、平等、超胜之法,以及形形色色的众生也就无法成立,还有,从因缘而生的观点也绝不可能成立。

有性非缘起　若非缘起法

无性云何成　实无实亦然

(原译:有性不依他,不依云何有?不成无自性,性应不可灭。)

如果诸法的自性成立,则不应该是缘起之法;如果不是缘起之法,无有自性又怎么成立呢?因此,诸法的有实与无实都不可成立。

无中云何有　自他性及无

故自性他性　性无性皆倒

(原译:自他性及灭,无中云何有?故自性他性,性无性皆倒。)

如果对方提出:因为不可能不依靠“自法、他法以及无实”之类的概念,所以诸法不应该是空性。

如果不存在自性,那么“自法、他法以及无实”又怎么可能成立呢?因此,“自法、他法以及无实[无性]”之说,完全是颠倒荒谬的。

若诸法皆空　应无生无灭

以于性空中　何灭复何生

如果对方提出:倘若一切万法都为空性,则既不可能有灭,也不可能有生。以本体而空的法,怎么可能有灭,又怎么可能有生呢?生灭二者都不可能成立。

有无非同时　无无则无有

(原译:生灭非同时,无灭则无生。)

一切万法绝对是空性。为什么呢?因为,诸法的有实与无实不可能位于同时,如果无实不存在,则无法观待无实的有实也不可能存在。

应常有有无　无无则无有

无有亦无无　不从自他生

是故有非有　无有则无无

(原译:应常有生灭。无生则无灭,无生时无灭。不从自他生,是故生非有,无生则无灭。)

如果(有实无实)位于同时,则有实无实二者就应当恒常存在。但是,如果没有无实,则不会有有实;反之,如果没有有实,也不存在无实。

诸法既不可能从自己而生,也不可能从他法而成。因此,如果有实不存在,则无实也就无法存在;既然无实也不存在,又有什么法会存在呢?(任何法都不可能存在!)

有有性应常　无者定成断

有性堕二失　是故不应许

(原译:有生性应常;无者定成断。有生堕二失,是故不应许。)

如果有实存在,则成为了恒常;如果承许无实,则必定会有断灭的过失。如果承许诸法实有,就会堕犯以上两种过失之一。因此,我们不应该承许诸法为实有。

相续故无过　法与因已灭

此如前不成　复有断灭过

如果对方提出:因为有相续的缘故,所以没有常断之过。因法在给予果法以因法后,因法的本性就已经毁灭。(因为存在相续,所以不会断灭;又因为因法会毁灭,所以也不会堕入常见。)

正如前面所说的,有实与无实二者不可能处于同时一样,(你们所承许的这种因果,)同样不可成立,仍然有(堕入常边与)断灭之过。

佛说涅槃道　见生灭非空

此二互违故　所见为颠倒

如果对方提出:由于现见生灭,佛陀才宣说了涅槃之道。因此,诸法不应该为空性。

因为生灭二者是互相抵触的法相,所以,“现见生灭”之说完全是颠倒错乱的。

若无有生灭　何灭名涅槃

自性无生灭　此岂非涅槃

如果对方提出:如果没有生灭,又会因什么法的寂灭而获得涅槃呢?

如果自性既无生也无灭,难道还不是涅槃吗?

若灭应成断　异此则成常

有实与无实　涅槃皆不许

(原译:若灭应成断;异此则成常。涅槃非有无,故无生与灭。)

还有,如果承许以寂灭而获得涅槃,则成了断见;如果承许涅槃另外存在而不会有毁灭,则又堕入了常见。因此,无论有实还是无实,对于涅槃而言都不合理。

灭若常住者　离法亦应有

离法此非有　离无法亦无

如果对方提出:灭法是存在的,并且恒常安住。

如果有某个灭法会恒常安住,则应该存在于诸法之外,但这是不应理的。因为,如果离开了有实法,则不会有灭法;也正因为离开了有实法,所以无实法也不可能存在。

能相与所相　相待非自成

亦非展转成　未成不能成

为什么呢?因为,诸法的事相[能相],是观待其自身之外的法相[所相]而成立的;反之,(法相)也是依靠事相而成立,不可能依凭自己而成立。事相法相二者,也不可能彼此依靠展转而成。因为尚未成立之法不可能成为未成之法的能成[能立]。

因果受受者　能见所见等

一切法准此　皆当如是说

因此,包括因法与果法、受法与受者、能见与所见等等一切万法,都可以参照以上推导进行宣说。

不住相待故　乱故无体故

无性故三时　非有唯分别

如果对方提出:因为研究时间的学者认为三时存在,所以时间应该存在。

因为(三时)不可停驻,因为(三时)互相观待而成,因为(三时)会相互错乱,因为时间的本体不可成立,又因为安立时间的基础[性]不存在的缘故,所以三时也就不可能存在。所谓三时之说,完全是分别妄念。

由无生住灭　三种有为相

是故为无为　一切皆非有

如果对方提出:佛经中说,一切有为法都具备生、(住、灭)等三种法相,与其相违的法,即是无为法。因此,有为法与无为法应该存在。

如果对生、住、灭这三种有为法法相进行观察,则可知其无有丝毫自性。因此,有为法既不应该存在,无为法也不应该有一鳞半爪的存在。

还有,如果承许有为法存在,则因为经不起审慎观察的缘故,所以(有为法)的自性不可能存在。

灭未灭不灭　已住则不住

未住亦不住　生未生不生

如果这样承许(有为法存在,那么请问)，在毁灭之时,究竟是未灭的法毁灭,还是已灭的法毁灭呢?(但这两种说法都不合理。因为,)首先,未灭的法不可能毁灭,因为尚未毁灭的缘故;其次,已灭的法也不可能毁灭,因为已经毁灭的缘故。同理,已住的法不可能驻留,因为已经驻留的缘故;未住的法也不可能驻留,因为尚未驻留的缘故;已生的法不可能产生,因为已经产生的缘故,未生的法也不可能产生,因为尚未产生的缘故。

有为与无为　非多亦非一

非有无二俱　此摄一切相

如果对有为法与无为法进行详细观察,则既不可能是多,也不可能是一;既不可能是有,也不可能是无,还不可能是亦有亦无。而以上情形,已经涵摄了(有为法与无为法)森罗万象的一切法相。(因此,有为法与无为法绝不可能存在!)

世尊说业住　复说业及果

有情受自业　诸业不失亡

如果对方提出:众生导师世尊也说过业之存在[住]、业之本体、业之果法,有情承受自(作)之业(果),诸业无有失耗的道理。因此,业与业果是存在的。

已说无自性　故业无生灭

由我执造业　执从分别起

佛经中已经说过:“诸业无有自性。”所以无生之业也不会失坏[灭]。诸业是从我执而生,而产生诸业的我执又是从分别妄念而生。

业若有自性　所感身应常

应无苦异熟　故业应成我

如果诸业存在自性,则从彼业所感的身体就应当成为恒常,身体也就不会成为痛苦的异熟果(1)。又因为是常有的缘故,我也就随之而成立了。为什么呢?因为无常即是痛苦,而痛苦即成无我。(反之,如果是常有,即可因此而成立我。)

由此可知,正因为业无有自性,所以无生;又因为无生,所以不会失耗。

业缘生非有　非缘亦无有

诸行如幻事　阳焰寻香城

业不可能从缘而生,也没有丝毫从非缘而生的可能。为什么呢?因为,诸行如同幻觉、如同寻香城、如同阳焰,所以业无有自性。

业以惑为因　行体为惑业

身以业为因　此三皆性空

还有,诸业是以烦恼为因,烦恼与诸行为业的本体(2),而身体又是诸业的果法。所以,其三者[业之因法——烦恼,业之本体——烦恼与诸行,业之果法——身体]的本体都为空性。

无业无作者　无二故无果

无果无受者　是故皆远离

因为果法无有自性,所以业也不可能存在;既然业不存在,则作业者也不会存在;因为业与作者二法都不存在,其果法也就不可能存在;既然果法不存在,则(果法的)承受者也不可能存在。因此,诸法都是远离自性的。

若善知业空　见真不造业

若无所造业　业所生非有

如果能真实通达诸业为空的道理,彼人则因现见真如法性的缘故,而不会再造业;如果不会造业,则自业所生之法也就不会存在了。

如佛薄伽梵　神通示化身

其所现化身　复现余变化

如果对方提出:这一切是绝对不存在,还是有稍许存在呢?

可以存在。怎么存在呢?

如同佛陀世尊以神通而幻化出化身,此(幻化出的)化身又幻化出其余化身。

佛所化且空　何况化所化

一切唯分别　彼二可名有

如来所幻化(的化身)自性尚且为空性,又何况该化身所幻化的(其余)化身呢?

业与所作等等二者也是徒有其名,这一切都仅仅是分别而已。

作者如化身　业同化所化

一切自性空　唯以分别有

同理,作业者如同(佛陀所幻化出的)化身,业又如同化身所化出的其余化身。

因为以自性而空,所以任何点滴的存在都只不过为分别而已。

若业有自性　无涅槃作者

无则业所感　爱非爱果无

如果业的自性存在,则因为自性成立的缘故,所以不可能存在涅槃以及自作者而生之业,(因为不存在自作者而生之业,所以作者也就无法存在了)(3);反之,如果业的自性不存在,则从业而生的果法——贪爱与厌憎也不可能存在。

说有或说无　或说亦有无

诸佛密意说　此难可通达

如果对方提出:经中曾不吝笔墨地宣说过:“诸业存在”的道理,(既然如此,业又)怎么可能不存在呢?

所谓“存在”之说,只不过是假立而有的;所谓“不存在”之说,也是假立而有的;而所谓“亦有亦无”之说,还是假立而有的。

佛陀以密意而宣说的这些道理,是非常难以通达领会的。

色从大种生　则从非真生

非从自性生　彼无非他生

如果对方提出:色法是由大种而产生[大种所造]的,(所以应该存在,)既然色法存在,其余非色诸法也应当存在。

如果色法是从大种而产生的,则应该是从非真实或者非自性中产生了色法。

既然色法不是从自性而生,又因为他法不存在的缘故,所以也不可能从他法而生。

诸大种也不可能存在。因为,如果承许大种从法相而生,则法相成立于大种之前的前提也无法立足。

如果法相不成立,则事相,也即大种也无法成立。

一中非有四　四中亦无一

依无四大种　其色云何有

在一种色法之类的法中,不可能存在四大种;而在四大种中,也不可能存在一种色法。既然如此,以(原本无有的)四大种为因而成立的色法,又怎么可能存在呢?

最不可取故　由因因亦无

从因缘生故　因无有非理

(原译:最不可取故,由因因亦无,从因缘生故,有无因非理。)

还有,因为色法是极其不可执取的,所以不可能存在自性。

如果认为以执取色法所存在的心为因[推断],并从中可以推知(色法)。但你们所声称的这种作为因的心,也是不存在的。

因为是从因缘而生的缘故,所以这种所谓的因不可能存在,这样一来,色法的存在也就无法以理服人了。

若谓能取色　则无取自体

缘生心无故　云何能取色

如果承许以识可以执取色法,则成了自体能取自体。然而,这种事情是不可能出现的,也就是说,以识根本不可能执取色法。这样一来,以自性而空的识[缘生心]为缘所产生的法也就不可能存在。既然所生之法不成立,(以识)又怎么能执取无色呢?(绝不可能!)

以刹那生识　不取刹那色

云何能通达　过去未来色

(原译:能刹那生心,不取刹那色。云何能通达,过去未来色?)

如果对方提出:佛经中曾浓墨重彩地宣说过“色法之过去与未来可执”的道理,因此,执取色法应该存在。

以刹那而生的识,是不可能执取这种刹那而生的所谓色法的,既然如此,这种识又怎能通达过去以及未来之色呢?因为不存在的缘故,所以不应该通达。

显色与形色　异性终非有

不应取彼异　许同是色故

还有,虽然我们承许显色与形色,但执取色法之说还是不应理。为什么呢?因为,显色与形色在任何时候都不可能为异体,所以不应该存在执取它们为异体的情形。

如果其二者为异体,则因为显色与形色同为色法的缘故,所以不应理。

眼识非在眼　非色非中间

彼依眼及色　偏计即颠倒

眼识既不存在于眼根之上,也不存在于色法之上,而在眼根与色法的中间,也不可能存在眼识,因此,依靠色法与眼根所产生的通晓(诸法的眼识),纯粹是一种颠倒之念。

若眼不自见　云何能见色

故眼色无我　余处亦同尔

如果对方提出:眼根等诸处是存在的,因为其行境所见等等存在的缘故。

如果眼根不能见自性,又怎么能见到色法呢?因此,眼根与色法二者是不存在自性的。同理,耳根与声音等其余诸处也同样不存在自性。

眼由自性空　复由他性空

色亦如是空　余处空亦尔

眼根既以自性而空,也以他性而空;色法也同样以自性与他性而空。耳根与声音等其余诸处也同样为空性。

另外,因为(诸处)是缘起之法的缘故,所以也应该是空性:

因为色法的产生是以因缘而成立的,所以色法应当是缘起之法。而任何以缘起而成立的法,其自性都不可成立。所以,色法的自性应当是空性。

而所谓的他性,也应当是空性。因为,(作为他性的)眼根与眼识也一样(为空性)。(我们都知道,)包含眼识在内的眼根即为有境,而色法即为对境,对境并不是有境。因此,(色法的)他性也应该是空性。

另一种说法为:因为(眼)识是里面的法,而色法却是所作以及外面的法,因为不是里面的法,所以他性应该是空性。

为什么呢?因为眼识是依靠(他法)而产生的。

如何依靠(他法)而产生呢?眼识是依靠所知等等而成立的。凡是依靠(他法)而成立的法,就不会有自性,所以眼识无有自性。因此,所谓“眼识可以执取细微色法等等”的说法,是毫无道理的。

所谓“色亦如是”的说法,也就是说(色法)也与其[眼根或者眼识]相同。就像眼根是以自性以及他性而空一样,色法也是以自性以及他性而空。

为什么色法是以自性以及他性而空呢?正如前面所说:“一切自性空,唯以分别有。”如果审慎观察,一切法都不存在,即是“一切诸法皆无自性”的另一种说法;所谓“空”,即是“不可得”的另一种说法;

因为眼根是缘起之法的缘故,所以是空性,也即为:眼根是缘起而成之法。而任何缘起而成之法,其自性都不可成立,因此,眼根的自性为空性。但是,如果承许他性存在,也不合理。

为什么呢?因为,任何无有自性之法,其所谓的他法又怎么能在何处存在呢?这样的所谓他法是不可能存在的。因此,他性也必然是空性。

还有一种说法为:所谓“他性亦为空”中的“他”,即表示(眼)识,即为“眼根以眼识亦空”的另一种说法。

为什么呢?因为,在眼根上面是不存在眼识的,既然没有眼识,则“具有眼识”的自性就不应该成立,所以,他性也就成为了空性。

若触俱一起　则余者皆空

空不依不空　不空不依空

如果一个“处”与“触”共同在一起的时候,其他的法也就成了空性。空性不依赖于不空,不空也不依赖于空性。

三非有自性　不住无和合

则无彼性触　是故受亦无

因为自性不住以及不存在[非有],所以三者的和合也不可能存在。既然和合不存在,则不存在它们之间的“触”,此时,由触而生的受也就不可能存在了。

彼止内外处　而有心识生

是故识非有　如幻如焰空

依靠内外各处,从而产生了心识,因为心识是依缘而生之法,所以如同阳焰以及幻觉一般为空性。

由依所识生　是故识非有

识所识无故　亦无有识者

而所谓的心识,又是依靠所识而产生的,但所识的自性却并不存在,(所以心识也不可能存在。)(4)既然所识与心识都不存在,识者也就不可能存在了。

一切无常者　非常无有常

常无常依性　其性岂能有

如果对方提出:佛经云:“诸法无常。”既然宣说了诸法无常,其实也就是在宣说诸法不空。(因此,诸法不可能为空性。)

因为一切万法皆为无常,也就是“非常”或者“不存在常有”的意思。如果诸法[性]存在,所谓的常与无常就可以成立。但是,诸法[性]又怎么会存在呢?不可能存在。

爱非爱颠倒　缘生贪嗔痴

是故贪嗔痴　非由自性有

如果对方提出:因为佛经中曾广为宣说的缘故,所以贪嗔痴诸法应当存在。

因为是由贪爱之缘、嗔恨之缘以及颠倒之缘，才产生了贪爱、嗔恨以及愚痴的缘故,所以贪嗔痴不可能以自性而存在。

于彼起贪欲　嗔恚或愚痴

皆由分别生　分别非实有

(对于同一个对境,)有的人贪爱其境,有的人嗔恨其境,而有的人又对其蒙昧无知,由此可见,这一切都是由分别念而产生的。而分别念本身,又并不是真实实有的。

所分别无故　岂有能分别

以是缘生故　能所别皆空

为什么不是真实实有的呢?因为,任何所分别之法都不可能存在。既然没有所分别,又怎么会存在能分别呢?因为所分别与能分别都是从缘而生的缘故,所以其自性都为空性。

四倒生无明　见真则非有

此无故行无　余支亦如是

如果能证达真如法性,则不会再有从四颠倒而产生的无明;如果没有无明,则不会产生诸行……依此类推,其余识等有支也就同样不可能存在了。

依彼有性生　彼无此不有

有无即有为　无为乃涅槃

(原译:依彼有性生,彼无此不有。有性及无性,为无为涅槃。)

某法以及依靠某法而产生的有实法,不但彼法不存在,从不存在的彼法而生的此法也不会存在。

有实法与无实法二者,即为有为法;而无为法,也就是涅槃。

诸法因缘生　分别为真实

佛说即无明　发生十二支

将从因缘而生的诸法,分别执著为真如法性。佛陀就将此作法,称之为“无明”。从无明当中,就产生了十二缘起有支。

见真知法空　则不生无明

此即无明灭　故灭十二支

如果能证悟诸法自性为空,则因为现见真如的缘故,所以就不会生起蒙昧无明,这就是无明的毁灭;(因为无明已经毁灭的缘故,)则从已经毁灭的无明中所产生的所有十二有支也一并毁灭。

行如寻香城　幻发及阳焰

水泡水沫幻　梦境旋火轮

(原译:行如寻香城,幻事及阳焰,水泡与水沫,梦境旋火轮。)

为什么呢?如果详细观察就可以了知,诸行如同寻香城、如同幻觉、如同阳焰、如同(具眼翳者所见之)毛发,还如同水泡、水沫、幻术、梦境以及旋火轮等等,因此,其自性必然为空性。如果能善加了知(这一切),则不会产生无明。

无少自性法　亦非无有法

以从因缘起　法无法皆空

(此偈颂在藏文原版中缺漏。现依据龙树菩萨自释略作解释:如果仔细抉择,则既不可能存在少许具有自性的法,也不可能存在少许无有自性的法。因为有自性的法与无自性的法,都是从因缘而生的缘故,所以全都是空性。)

以此一切法　皆是自性空

故佛说诸法　皆从因缘起

因为一切诸法都以自性而空,所以无等善逝佛陀殷重地告诫世人:只有自缘而生、本体为空,并且寂灭一切有无戏论,才是诸法的实相。

胜义唯如是　然佛薄伽梵

依世间名言　施设一切法

在胜义中,一切缘起诸法都只可能是自性为空、无有戏论。但薄伽梵世尊针对世间人,依靠世俗名言,假立了纷纭繁杂的一切诸法。

不坏世间法　真实无可说

不解佛所说　而怖无分别

既不破坏从世间角度所宣说的诸法,而于真实性中却未曾宣说过任何法。因为不能解悟如来所宣说的这些道理,彼等愚夫就会对(如来)所说的这些无有污垢、不可言说、无有分别、无有法相的境界,生起恐怖之心。

依彼有此生　世间不可坏

缘起即无性　宁有理唯尔

虽然不破坏“依靠彼法而产生此法”的世间所成之理,但是,凡是依缘而生之法,其自性都不可能存在。而所谓不存在的自性,“又怎么可能存在呢?”真理必定是这样!

于具信求真　以理类推者

宣说无依法　离有无寂灭

(原译:正信求真实,于此无依法,以正理随求,离有无寂灭。)

对于具有正信,精勤寻求真实之义,并且于此所说能以正理类推的人们,(佛陀)又宣说了无所依之法,(以便其)能舍离有性无性二者,从而获得寂灭。(5)

了知此缘起　遮遣恶见网

断除贪嗔痴　趋无染涅槃

用这些(诸法)仅为缘起的道理,就能够遮遣一切恶见之网,因为这种人能够断除贪嗔痴的缘故,所以能不染诸垢而获得涅槃。

《七十空性论》,由圣者阿闍黎龙树菩萨圆满撰著完毕,并由译师旬呢却[童胜]、念达马扎[盛称]以及库•尊珠雍中(6)所译之词义善录而成。

依照前译派译师意西得[智军]等所译之(龙猛菩萨)自释本所作之此释文,是由前辈诸大菩萨译师之敬随者——贫僧先潘囊瓦恭书而成。愿吉祥!

重校于2007年12月11日

(1)此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,《自释》译为“彼业应无苦异熟果”,望斟酌。

(2)此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同, 《自释》译为“诸行从业及烦恼为因而生”,望斟酌。

(3)此处藏文原文,与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,因《自释》观点比较容易理解,故未改偈颂,并将其注释内容加入()内,望斟酌。

(4)此处藏文原文,与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,因《自释》观点有一定道理,故未改偈颂,并将其注释内容加入()内,望斟酌。

(5)此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,《自释》中为“若成就正信勤求真实,于此所说都无所依之法,能以正理随求、随欲者,则能远离有性、无性而得寂灭。”望斟酌。

(6)库•尊珠雍中:阿底峡尊者三大主要弟子之一。

回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿，
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

第十六品 教诫弟子品

 

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

 

丁二、（造论宗旨和断除敌论余诤）分二：一、略明造论的所为；二、断除敌论余诤。

戊一、略明造论的所为：

由少因缘故，疑空为不空，

依前诸品中，理教应重遣。

由于实执等少许因缘故，怀疑自性本空诸法为不空，应依前述十五品中所述的理教，着重加以遣除。

犹如以昏暗、眼花等错乱因缘，人们往往将角落中的花绳误认为蛇，由是而生虚妄无义的惊畏苦恼。同样，诸法虽然本来无有自性，当体即空，然而由无明实执等少许错乱因缘，有情于本空离根的世间万法，生起种种疑惑，并执著诸法实有不空。为了遣除这些有情的疑惑与实执，在前面十五品中依理教作了次第引导，诸学者当依之着重遣除对空性的疑惑。证悟空性断除实执，是有情断除生死轮回，得到解脱及一切智智果位的不二法门，然而有情由于无始来的实执恶习深厚，有的往昔也未曾听闻过空性，一旦闻到空性正法即会生起怖畏，所以本论于前八品中，作了成熟身心根器的前行引导，然后才从各个方面宣说了能解脱三有的甚深妙道，这是圣天菩萨造此论的宗旨。于前十五品中虽已广说诸正理，然为遣除后学者的某些疑惑，在第十六品中，作者又以理以教，再重遣除诸疑惑迷难。

戊二、（断除敌论余诤）分八：一、遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、破成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。

己一、（遣除破空性的理）分三：一、空性宗不能破；二、不空宗不能成立；三、用余理破。

庚一、（空性宗不能破）分二：一、正明；二、以相同义而破。

辛一、正明：

能所说若有，空性则为无，

诸法假缘成，故三事非有。

若汝宗有能说、所说、说者存在，则一切法自性空的义理不能成立；诸法唯是藉因缘安立，故能说、所说、说者三事非有自性。

敌宗反驳云：如果为了上述宗旨造此论，则诸法应为不空，因为汝等有能说空性的词句、所说的空义及说者圣天论师，此三者非得许实存不可，因此空性宗不应成立，诸法皆空的义理也成无理。答曰：诸法皆是依因缘而假立的名言，能说、所说、说者也不例外，虽然我们不否认自宗有这些能说、所说、说者存在，然这些唯是随顺世俗安立的名言，并非在胜义实相中成立。能说、所说、说者，皆是依名言因缘建立的法，如梦如幻如阳焰一般，无有自性，这些于后得修道位中安立的名言，是为了通达胜义实相的方便，真正趋入了胜义实相时，此等一切法皆远离边戏，无可缘执。因此汝等没有任何理由说中观宗实有能说等存在，由此不能成立空性正理。相反，由有这些殊胜的名言方便，更能显示中观空性正理的合理，遮破一切不承认空性的邪宗。

辛二、以相同义而破：

若唯说空过，不空义即成，

不空过已明，空义应先立。

如果仅由说空性的过失，不空的义理即可成立，那么不空的过失早已说明了，空性的义理应该先成立。

敌宗：诸法皆空不能成立，若一切皆空，则现量境应同兔角驴角，全然不可现见彼等，有众多过失，所以说，诸法不空实有才是正确的宗派。中观：如果唯以说空性有过失，便可成立汝等不空的义理；那么同样，自宗前述诸内容中已指出了不空宗的种种过失，如根境、有为法相等若实有不空，则不能成立一切因果现象。大疏中云：诸法若不空，应成恒常不变、不坏灭等有多种过失。龙树菩萨在《中论》里说过：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切不得成。”“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。” “若诸法不空，无作罪福者，不空何所作，以其性定故。” 以诸法不空有如是大的过失，空性宗理应先成立。敌宗举出的空性过失，中观宗一一可以依理圆满遣除，而成立诸法缘起如幻无自性的空义；对不空的过失，敌宗却无法依理避免，也无法找出任何一种具有实体自性的比喻。一些中观论著云：由于有情在往昔长久学习外道邪宗，或久于地狱恶趣中串习，故愚痴实执习气浓厚，虽然他们并不可能见到任何常有实质的法，然于甚深的空性正理始终不接受，这便是他们反对空性的原因。故具智慧者不应破空性，寂天菩萨云：“空性能对治，烦恼所知障，欲速成佛者，何不修空性。不应妄破除，如上空性理，切莫心生疑，如理修空性。”

庚二、（不空宗不能成立）分二：一、正明，二、破彼断过。

辛一、正明：

诸欲坏他宗，必应成己义，

何乐谈他失，而无立己宗。

凡是要破坏他宗所说空义者，必须先应成立自宗的实有宗义；汝等为何只乐于谈论他宗的过失，而无有成立自宗的义理呢？

诸执著有事的宗派虽然想推翻中观宗的空性正理，可是他们所用的方式却是以指挠沸，不但不能破坏空宗，反而会使自己受到破坏。按照规律，欲要推翻他宗，必须先成立自宗，自宗理论如果先已成立，那么他宗理论才有可能为自宗所折服。因此汝等有事宗欲要推翻空性宗，应先成立诸法不空的宗派，而这当然需要随顺圣者智士们的教证理证才行。可是在这方面，无论怎样努力，也不可能得到建立诸法不空的圣教量，也不会有任何比量推理来成立不空义，以此汝等自宗尚不能成立，即无有理由或资格谈论他宗的过失。汝等一味乐于指责空性宗有如何如何的过失，却不知自己的有实宗到底如何才可成立，这种辩难实是毫无道理。如果你们要说空性不成立，应该是一切法不空，理应先举出不空的理由，找到一个能立因，不然只是钻在死牛角尖里，于他无损，唯有自己徒招祸殃。

辛二、破彼断过：

若观察即无，彼不成为宗，

则一性等三，亦皆非宗义。

如果说一切法经观察就无有自性，彼义不能成立为宗，那么汝等所许的一性、异性、非一非异性等三种，也都不能成立为宗义。

敌宗反驳云：依上所说，欲坏他宗者应先成立自宗，而汝等空宗欲坏我等不空义，也应先立自宗。但是，依汝等所许，一切所知法都无有自性，全部都是空性，因此汝等也不能成立有自宗存在，汝自宗尚不成，故不能坏我们所许的诸法实有义理。中观：按汝等的推理，以胜义理论观察无有一法成立故，即不应承认中观有自宗成立；那么同样，依胜义理观察，汝等所许的实有一性、异性和非一非异性，都无有存在，以此汝宗也不能成立。一性、异性与非一非异性，是外道诸宗所许诸法实体或自性的存在方式。诸法若实有本体，其本体则不离一体、多（异）体或非一非异体的存在方式，而以中观正理观察，此等皆不可能真实成立。以胜义理观察时，任何亦不应承认，这是我们中观法门所宣说的甚深法义，是法界的本来面目。因此以胜义理观察时，一切皆不应承认，汝等实有宗岂能成立，而且中观宗依二谛说法，于世俗中能无碍成立一切如幻的缘起名言，可是汝等许诸法实有，无论如何也不可能建立实有宗。所以汝等不应以中观宗的胜义理来否认中观宗随顺世俗的名言，我等宣说的空义，是顺事势的正理，任何他宗也不可能破坏。 Continue reading “中观四百论广释 — 句义明镜论 第十六品 教诫弟子品”

第十五品破有为相品

 

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

 

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。

庚一、（别破生有自性）分二：一、广释；二、略示破所生果。

辛一、（广释）分五：一、观察有生无生而破；二、观察初中后三而破；三、观察自他而破；四、观察次第及同时而破；五、观察三时而破。

壬一、（观察有生无生而破）分四：一、破有生无生的因；二、成立破因中有生无生的理趣；三、观察生时而破；四、观察自体他体而破。

癸一、破有生无生的因：

问曰：有为法是有自性，因为彼等存在生住灭的能相。

最后无而生，既无何能生；

有则本来生，故有岂能生。

若因于最后刹那坏灭时，可生起无有的果法，而果法于因中既然无有，又怎么能有自性的生？若因中有果，则果本来就已生起，因此已有的法岂能再生？

以生等能相的存在，推证有为法是实有，这种推理不能成立。有为法若实有生等能相，那么它是以何种方式生起，具体说在因生果的过程中，因中有果还是无果呢？若许果法由因生起，因位中本来无有果法存在，而是在因法变灭最后一刹那现前果，就像稻种生芽一般，种子灭坏的刹那即有芽破壳而出，这种承认不合理。果于因中本来无有，既然本来无有，它又如何生起呢？就像虚空中本来无有鲜花，兔子本来无有角，石女本来无有儿子，不管如何也无法使彼等无有的事物生起，所以许果——有为法成实，那么因缘不可能有生起彼等的能力。如果说因中有果，也不可能成立有生，以果法本已具足，早已生起，怎么还会有生的需要呢？若许因中虽然有果，尚需生起，应成已生的法还需再生，如是有无穷、无意义等多种过失。在中观自宗看来，一切有为法唯是梦幻般的缘起法，其生住灭皆非有自性，故而都可以藉因缘显现，若有少分自性，一切生灭现象即不可能存在。

癸二、成立破因中有生无生的理趣：

果若能违因，先无不应理，

果立因无用，先有亦不成。

果若能违害因法，那么于因位时先无有果则不应理；果法若先已成立，则因成无用，所以于因位先有果法存在的观点亦不能成立。

从因生果的过程观察，当果生起时，其因法即会被破坏毁灭，以此可以发现，果能违害它的因，因果非是一体法。若承认这点，那么因位中无有果，而因法能生起果法，即不合理，无有的法，不会存在生起等变异，不能坏灭因法而使该法现前。原先无有的法，即使以因缘现起，也是如同幻术现起的象马一样，非是实有法，若许因位无果，则果法的生唯是名言假立，果法本身也只是虚幻现象，而不能许为实有。从反方面观察，若许因位中有果，那么能够成办果的因缘，应成毫无作用，就像苗芽已经生成，那么它也就无需任何种子，种子对它无有任何作用，这个道理是极为浅显的，因此因中先有果的观点无法成立。总之，从因中先有果或无果观察，所谓的因能生果其实无法真实成立，已有果则无需生，先无果也不能成立生。世人于不观察时，皆许种子生苗芽等因生果的现象存在，而以理智分析，则可了知这一切现象，唯是缘起假象，是异生凡夫迷乱心识前所存在的幻相，若能于此深入观察，最后对佛陀所说的缘起性空正理，定会生起大信心。

癸三、观察生时而破：

此时非有生，彼时亦无生，

此彼时无生，何时当有生。

果法已有之此时非有生，果法无有之彼时也无有生，此时彼时都无有生，那么何时会有生呢？

从时间上观察，所谓的因生果也不会成立。比如说，从种子生起芽体的过程进行观察：若果芽自体已经有的时候，此时不会存在生，生已无需再生故；如果果芽自体无有的时候，彼时亦不存在生，以无有自体的法如同兔角龟毛，不会有生的功能存在。而在种因生起果芽的过程中，除了果芽已生与未生两阶段外，并无其余的时间段，即不会有另外的生时存在。因此人们所谓的因生果，只是一种没有观察下的模糊认识，若加分析，其实于任何时也不存在真实的生。

癸四、观察自体他体而破：

问曰：从牛奶变为酸奶时就是生，所以生是实有。

如生于自性，生义既为无，

于他性亦然，生义何成有。

犹如生于自体性之法，其生义既为无有，于他性所成立之法也同样，生义怎么会成为实有呢？

从自体生或他体生的角度抉择，所谓的生也不会实有存在。如果说某法生于自体，比如说牛奶从牛奶中出生，这种过程中其实并不存在生，牛奶住在自体位时，无需生于自体性。观察此世间的一切事物，从自体生自体的现象，绝不会有存在，这是任何一个智者都会清楚的事实。不但自体生自体的现象不存在，同样，某法以他性的因而生，也是不成立的。比如人们常以为牛奶可以变成酸奶，两手掌的摩擦中可以出生热量，牛奶与酸奶，摩擦与热量都是不同体性的法，而二法体性相异，即不会有真实生起的可能性，否则应成火能生黑暗，稻种生麦芽的过失。堪布阿琼于注疏中云：如牛奶变成酸奶，二者体性是一还是异？若许二者体性相异，牛奶舍弃其本性，而成为酸奶，如是牛奶已毫无存在，也就不能说由他性的牛奶生起了酸奶；若说二者一体，牛奶即是酸奶，又怎么会存在生起变化呢？无论如何分析，真实的生义于自体、他体皆不可能成立。 Continue reading “中观四百论广释 — 句义明镜论 第十五品破有为相品”

第十四品 破边执品

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。

庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。

辛一、略示：

问曰：如果说所有缘起现象如同旋火轮，无有自性，那么什么叫做有自性呢？

若有任何法，都不依他成，

可说为实有，然彼皆非有。

若有任何法都不依靠他法，而是自己能单独成立存在，这种法即可说为实有，然而这种法于任何处任何时都不会有。

诸法皆无有自性，以诸法必定会是从因缘生起故。如果某法有自性，这种法应不依靠任何因缘，即能成就或说存在，也不受任何他缘的影响而恒常不变，以自性永远不会变为他性故。如果有这样的法存在，即可称它为实有法，然而无论是谁，即使寻遍十方三世所有事物，也不可能得到此类实有自性之法。这是洞察究竟真理的一切智智佛陀，以无碍智慧所亲见的事实，也是每一个了知中观空性缘起正理的智者，能以无垢正理建立的正量。不管于世俗胜义中，不依他缘而自性成立之法，何时何处皆非有，这便是破边执的中心正理，也是龙树父子所阐述的中观密意所在。此处所说的有自性、自性成立，是指不由他缘而唯由自体单独成立，也即实有、成实自体有、自相有、自性有、实相中成立、胜义谛堪忍等，在诸经论中有诸多异名而所指相同。

在大疏中，月称菩萨于此广述了中观义理的所破，以及中观宗遮止一切实执戏论的正理。全知麦彭仁波切曾于《中观庄严论释》中言：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。” 能于此颂深入思维者，定可掌握遣荡一切实执的智慧。

辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。

壬一分二：一、略示；二、广释。

癸一、略示：

非一色即瓶，非异瓶具色，

非依瓶有色，非有瓶依色。

瓶与色非一体，否则色即是瓶，也非异于瓶体有色相；非依于瓶子有色相，也非有瓶子依于色相。

有人认为瓶子等色法是由众多极微积聚而成，故有自性实体。这种说法是否成立，尚需观察，若瓶子有实体，那么瓶体与其色相是一体抑或异体？如果是一体，柱子等一切颜色形状都应成为瓶体，何处有色相，彼处也应有瓶子，这显然不能成立。若瓶色异体，应成二者有两种不同的体，那么瓶子无色相，瓶子的色相单独存在非瓶之处，这种情况肯定不可能存在，因为人们现见瓶子都有颜色形状。然后，若瓶子与色是有自性的异体，依于瓶体有色相或依于色相有瓶体，这两种都不可能成立，以二者若自性异体，相依而存，那么不观待色相也能缘取瓶体，不观待瓶体也能缘取其色相，就像盘中有苹果，二者都可单独缘取。此颂的推论观察方法，是观察某法若有实体，那么它的所依能依，二者是否一体或异体，能依所依二者是否可以成立异体相依，若这些关系都不成立，其实体即无由成立。任何一种色法，人们都会以其有形色相状可缘取，而执它有实体存在，若能以如上色相与体是一是异等方法观察，这类迷乱分别实执，即不难断除。以色法若实有，必然要有成立理由，而一经观察，真正成立实有的依据不可得也。

癸二、（广释）分二：一、破他部；二、破内部。

子一分二：一、破能相；二、破所相。

丑一分二：一、破实总是异体的所依；二、破德是异体的所依。

寅一、破实总是异体的所依：

若见二相异，谓离瓶有同，

非尔是则同，何不异于瓶。

如果见有性与瓶，总别二相是异，便说离瓶子实体有同（有性），但按理非是这样，若是这样，同（有性）为何不异于瓶呢？

此处的 “破他部” 是指破斥胜论外道的观点。胜论师认为：色与瓶虽然不是异体，但是其有性与瓶是异体，瓶是实质，是一种别体，有性是总相，二者异体联系，由总相可成立瓶的存在，所以瓶是实有。中观师破曰：如果瓶的实质别体，与其有性总体二者是异体，以此你们说在瓶之外有一个总相有性存在，这是不合道理的。如果总相有性与瓶的别体相异，那么有性以什么理由与瓶不相异呢？二者理应相异不一，而有性既然与瓶子本身无关，故无法以它成立瓶是实有。胜论外道于此，是想建立一种所谓的有性总相，来成立瓶子等法的别体为实有，但这种总相存在，不能是瓶等法的色，如上颂已破，故他们说总相有性是异于瓶子的法，这种法与瓶子有联系，故能成立瓶子为实有等等。这种建立虽然挖空心思，然而总相别相既然相异，二者即不能有什么关系，如同马以外的牛，即使有牛存在，对马的存在毫无帮助。

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