第十三品 破根境品

 

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

己四、（破根境实有）分二：一、广释破境实有的正理；二、明实有空与如幻相同。

庚一、（广释破境实有的正理）分三：一、破所取的根境实有；二、破能取的有境（心心所）实有；三、明无实体如幻是极为稀有的原因。

辛一、（破所取的根境实有）分二：一、总破；二、别破。

壬一、（总破）分二：一、正破；二、示其余理。

癸一、（正破）分五：一、破由根识现见瓶有自性相；二、示由此理例破其余；三、由见色自相成立见其他一切有大过失；四、破唯色自相是现量境；五、示彼能立与所立相同。

子一、破由根识现见瓶有自性相：

问曰：佛教法中说诸法皆无自性，对此我等不能接受，因为诸法若无自性，应该如兔角一样不能现见，而实际中色瓶等事完全可以现见，所以一切法应该有自性。

若见瓶色时，非能见一切，

见真者谁说，瓶为可现见。

若由眼识见瓶色的时候，非能见到瓶的一切支分，所以已见真性者谁会说，瓶是可以现见的有自相之法呢？

于诸法无自性的空性法义，一般不理解者首先会想到：我明明已现见外境诸法，这些怎么会是无有自性呢？这种想法只是没有观察，若加以分析，人们的根识实际上并不可能见到外境的自性相。此处以眼见瓶色为例分析，若说由眼识能现见瓶的自相，在世间不经观察的名言中，世人都这样马马虎虎地承认，然加以观察，此即不能成立。因所有外境法，其实都如《俱舍论》中所说那样，欲界中每种事物都由色香味触地水火风八种极微体组合而成，瓶子亦尔，它有色香等八种组成部分，人们将这八种微尘的组合体，假名为瓶，而以眼识观看时，只能现见其色尘部分，其他七个部分都不是眼识的对境，故不能见到。如果你以眼识见到瓶的色尘，而说原原本本见到了瓶的自性相，以此可以成立瓶有自性相，这种说法智者谁也不会承认。以人们根识见某种法时，其实只是见到了该法的一部分，即使从能现见的色法上讲，也是如此，如以眼识从正面见瓶的色，只见到了其前面的显色，而其侧面、后面等其他部分并未见到，故不能说真实见到了瓶的色、真实见到瓶的自相呢？因此，对诸法真相有所证悟者，并不会承认瓶等诸法有自性相可以现见。

有些分辨师认为，以根识现见的法，是一种分别寻思所得法，也即将分别识许为现量，这种观点与正理、世间名言量都相违。世间人共许所见量的外境为现量，如明月朗朗为现量境，而不可能许心识为现量境；从正理而言，能见外境的心识是无分别识，绝不是分别识，不能许为现量。此理在大疏中广有辨析，然而无有因明法相基础者，对此可能一时难理清头绪，故不繁言。

子二、示由此理例破其余：

诸有胜慧人，随前所说义，

于香味及触，一切类应遮。

诸有殊胜智慧的人，随前颂所说的正义，对那些许香味及触可由根识取到，而成立诸法有自性的这一切同类邪见均可遮除。

按照上颂所说的正理，有智慧者可以遮除其余由香味触所引生的对诸法有自性的实执。比如世人常常会想：“豆蔻花肯定会有实有自体存在，因为我可以闻到它的香气。” “瓶子肯定是实有自相的，因为我可以实实在在触摸其形体” 等等。对这些由鼻识、身识的所取境，而执外境有自性相的误执，一一都可依前述正理遮破。瓶等对境法若实有自相存在，那么一个自相不可能有可取不可取的两部分，如是由鼻识嗅花香时，也应由鼻识嗅到花的色、味、触等，这在实际中根本就不可能成立。因此有智慧者应仔细辨别，人们在日常中的根识所见诸境，实际都只是一种粗大的印象。若对 “我已见瓶色” 之类的想法加以分析，人们根识其实并未见到对境的自相，只不过是没有观察时，人们迷乱地认为诸法真实成立，自己的眼耳鼻舌身识皆可感受到其自相，这些感觉如同迷梦幻觉而已，并不能成立为真实量。《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若彼等为量，圣道复益谁。” 凡夫的根识，皆非真实的量，故不可依凡夫认为能有根识见境，而成立根境实有自性相。

子三、由见色自相成立见其他一切有大过失：

问曰：瓶与其色非是异体，而是一体法，所以由于见色，即见瓶的一切部分。

若由见色故，便言见一切，

由不见余故，色应名不见。

如果由眼识见到瓶色之故，便说见到了瓶的一切部分，那么由于不见其余香等部分故，瓶色也应该名为不见。

对方许瓶与其色是一体，所以由眼见瓶色即见瓶的一切部分，这种承认有大过失。八种极微体和合而成的瓶子，若由眼识见其一部分色尘，即可名为已见瓶的所有部分；同等道理，由你的眼识见瓶色时，其余的香味触等部分并未现见，也即眼未见瓶香、瓶味等，由是也应成未见瓶色。你们许见瓶一部分即为见所有部分，如是也应许由不见瓶的一部分，而不见瓶的一切部分，眼识应成不能现见瓶色自相。若对方不接受这种过失，那么认为由见瓶的一部分即见瓶的整体，这种立论不能成立。如果见一，即见一切，那么不见一，即不见一切，二者推理方式完全相同。若对方接受前者，理应也接受后者，完全没有道理只许其中一个。

子四、破唯色自相是现量境：

问曰：瓶子的整体虽然不是眼识的现量境，但是瓶色是现量境，依此类推即可现量成立瓶有自性。

即唯于瓶色，亦非现见性，

以彼有彼分，此分中分故。

只就瓶色而言，亦不可有现见性，因为瓶色有彼分、此分和中分，即瓶色是依众多支分假合而成故。

但就瓶的色法部分，其实也不能为眼识现量见到，而成立瓶色有自相存在。瓶色也是由众多色尘组合而成，比如一个青色瓶，有你眼识所见正面的此分色，瓶背后不见的彼分，还有处于此二中间部分的中分；继续分析每一分，实际也由众多的细微部分组成，最后乃至可以分析至无分微尘。在如是众多微尘假合而成的瓶色之中，你所见的只不过是极小一部分，并未见到瓶色的整体。同样，嗅香、尝味、触形等也无不是如此，只是感受到对境的一部分，并不能现量了知对境的整体形象。没有观察时，人们通过这种模糊而零碎的感觉，认为自己现量见到了瓶子的自相，这是一种迷乱执著，实际并不成立。虽然于世俗名言中，人们也许根识见境为现量，而于实义中稍加观察，实无有任何现量可得。 Continue reading “中观四百论广释——句义明镜论 第十三品 破根境品”

第十二品 破见品

 

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

己三、（破所见实有）分三：一、世间大部分人不入此空性法的原因；二、略示善说；三、教诲求解脱者须求善说。

庚一、（世间大部分人不入此空性法的原因）分四：一、明具足德相的闻者难得；二、明真实义极难通达；三、明佛说甚深义非为争论；四、明自他教的粗细。

辛一、（明具足德相的闻者难得）分三：一、闻者的德相；二、观察德相不全的过患；三、断诤。

壬一、闻者的德相：

问曰：以上所说的无我法，世人极难证得，如前所说是因为 “闻者所闻教，说者极难得” 之故，而今已具后二者，那么应具足什么德相才称得上合格的闻者呢？

质直慧求义，说为闻法器，

不变说者德，亦非于闻者。

质直、具智慧、希求实义，具此三相者可说为闻受正法之器，彼等不会变说者的德相为过失，具德相的说者亦不会视闻者的德相为过失。

般若空性法门非常深奥难懂，无有福德者极难得遇，得遇者若无有一定德相，也无法领受其深义，因此世间绝大多数众生，很难悟入空性法门。若要真正听受空性妙法必须具备三个条件：首先，闻者要质直——相续中必须远离贪著自宗和憎恶他宗的偏执，朴质率直安住，如是坦直开阔的内相续才易于接受了解善说深义，否则如《中观心论》中所言：“由堕宗派意热恼，永远不能证涅槃。” 只要相续中存在自宗他派的偏执，即无由获得解脱；其次，闻者必须要具足一定的分别妙慧，能够分析辨别善说恶说，这样才能不随他人转，如理趋入正法；最后，闻者对真实义需要有希求心，否则像泥塑木雕一样，不可能无缘无故去闻受正法。如果具足了上述三种条件，即是具足德相堪为法器的闻者。除此三条之外，还有许多高僧大德又总结补充了两条：第一、闻者对佛法和上师必须生起恭敬；第二、必须专心听闻上师的传法。若能具足如上五条，即是德相圆满的闻法器。具足了这些德相的闻者，他能以清净心观照，如理如法地恭敬赞叹上师，而不会将上师的功德变为过失。关于说法上师的德相，大疏中列举了五条：正直不颠倒，说法明了清晰，不错乱法义，不希求名闻利养，善能了解闻者的意乐。具足如是德相的上师，会如理如实地观待弟子，不会将他们的功德说为过失。如是具德上师和堪为法器的闻者聚合，相互以如法的行为进行讲习，即具备了证悟空性法义的因缘。

壬二、观察德相不全的过患：

说有及有因，净与净方便，

世间自不了，过岂在牟尼。

如来宣说了三有苦谛及三有之因集谛，清净涅槃的灭谛与方便道谛，世人由自身乏少善根不能了达，这些过失难道在于本师释迦牟尼佛吗？

有缘得遇佛法的有情能否趋入空性正道获得解脱，要以他们具足德相与否而定。本师释迦牟尼佛已出世，并宣说了完整的解脱法门：苦谛应了知，集谛应舍弃，依止道谛，最后现前灭谛。颂词中的 “有” 指三有五蕴世间的苦谛，即三界纯为苦聚，众生当求出离；“有因” 是指三有苦海的因——集谛，即贪嗔痴烦恼和业；“净” 指清净涅槃灭谛，净除了一切痛苦及苦因的寂灭境；“净方便” 即道谛，是净除苦谛与集谛的种种修法。“知苦思断集，慕灭乃修道”，依止苦集灭道四谛，有情即可自薄地凡夫趋入寂灭的圣者之位，这从理论或现实中，皆可证实。但是三界中许许多多的有情，虽然有缘遇到佛法，却不见他们立即依之得到解脱，其中原因是他们不具足德相，根器恶劣，不能了达如来所说的妙法，而非说者如来有过失，没有细细宣说解脱妙法。以譬喻说，在灿烂阳光照耀下，盲人只觉得眼前一片漆黑，见不到丝毫光明，这个过失当然不在太阳，太阳已无偏地恩赐了光明，盲人见不到，只是他们自己的过失；同样道理，世人由于不具法相，不能领悟解脱法，过失只能由自己负责，而非说法者有过失。不具德相有如是大过失，因而无论善知识还是弟子，对此均应引起重视。作为善知识，必须观察弟子的德相，量体裁衣，做到适合根器地传法，否则只有徒劳无功；作为求解脱者，也必须内省观察自己具足德相与否，若有缺乏之处，自己应尽一切努力去弥补，否则，极有可能断绝自己的解脱机缘。

壬三、（断诤）分二：一、成立能仁是一切智；二、明别者是相似大师。

癸一、（成立能仁是一切智）分三：一、对于摧毁苦集的空性教义应生欢喜；二、除佛正法外其余无有解脱的原因；三、于佛所说的深隐法义生起定解的方便。

子一、对于摧毁苦集的空性教义应生欢喜：

问曰：释迦佛所说的增上生（上生人天善趣的方便）语，极其明了且广大，这是世人都乐于接受的；但是佛陀又说决定胜语，说一切法空无自性，这不是破坏自己的言论吗？因此我们不起恭敬信解。

舍诸有涅槃，邪见所共许，

真空破一切，如何彼不欣。

舍弃诸贪嗔苦乐等一切杂染法即得涅槃，这也是数论派等邪见宗派所共许的解脱，而以真实空性法能破人法一切实执，为什么他们不生欣悦呢？

涅槃是无为寂灭之境，要得涅槃，须要舍弃贪嗔苦乐等三有间一切杂染法，这是外道也共同承认的观点。比如数论外道认为，要得解脱，从自性现起的五唯五大五根等，这些三有轮回中的现象，必须全部融入自性，也即要舍弃这些轮回法才可得涅槃。胜论派也认为，必须舍弃一切四大无常苦乐贪嗔等现相，才可得到涅槃。而除此二派之外，其他外道所许也大同小异。既然如是承认，那内道也许要断除一切法的执著，而且以实相空义，可以完全破除人我法我所摄的一切法之实执，对这样的妙法，汝等为何不生欣乐喜悦之心呢？大疏中云：智者了达空性后，以智慧火烧尽贪嗔痴慢等一切有法，彻断一切三有杂染法，对这样的空性，你们外道为什么不生起欢喜心呢？空性是甘露妙药，若能依止，可以遣除我们无始以来的轮回痛苦，因此若不是 “叶公好龙” 式的外道邪宗，而是真正想得到解脱者，于破一切的真空，当生大敬信希求心！ Continue reading “中观四百论广释——句义明镜论 第十二品 破见品”

第十一品 破时品

 

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

己二、（破时实有）分二：一、破时体实有；二、破能立。

庚一、（破时体实有）分三：一、破过去未来实有；二、观察有果无果而破；三、破现在实有。

辛一、（破过去未来实有）分三：一、破未来实有；二、破过去实有；三、别破未来。

壬一、（破未来实有）分四：一、示许未来实有的违害；二、破彼所答；三、若未来实有应成现在；四、若三世实有应非无常。

癸一、示许未来实有的违害：

时论外道认为：虽然以现量比量皆不能成立常我，然而常法并非全然不存，因为时是常法。时依外境苗芽等物而住，苗芽等虽有时生有时不生，但时是离开三时中所住法之外的异体常法，通过刹那须臾等方式表现。恒常的时法虽无法现见，然通过比量观察具水肥等因缘的种子，有时生芽有时不生，即可了知彼等另有因缘，这种因即是恒常存在的时法。

瓶等在未来，即非有过现，

未来过现有，便是未来无。

瓶等诸法若在未来时，即应无有过去与现在的瓶等；若在未来时的瓶等上有过去与现在，那么未来应该无有。

时论外道许时是常法，而实际中除了过去现在未来的无常三世时法以外，如果另有异体的时法成实存在，那必定可以现见，但却无法现见。在第九品中，曾对此类时间为常法的观点作过观察，已破除了常有时法为万法生因的邪论，本品再从过去、现在、未来三时的角度进行分析，针对各种宗派对时法的实执，进行更深一步的破斥。由于时法不像色法那样具形色，而是依于三世法表现，故观察时需依三世法来进行。所谓三世法，即是生已灭尽的过去法，生已未灭的现在法，具足种子尚未产生的未来法。依于这三种法，可以体现过去现在未来的三世时法。

本颂首从未来时的角度进行观察。在未来的瓶子上，不存在现在过去的事物，未来的瓶子是现在尚未生起的法，其本体尚未生起，也就不可能依这种虚无之物而成立过去现在，这种道理一般凡夫都应明了。未来的瓶子上不存在过去和现在的瓶子，也即说明了未来时中不存在过去时和现在时，以此汝等外道所承认的 “时为常恒一体之法”，无疑不能成立。如果你们认为在未来瓶子上，过去和现在都应存在（婆薮开士释中，说外道以未来瓶即现在的泥团，或过去的土，成立未来中有过去和现在），那么三世应成同时存在，将生的法应成过去和现在法，一时中存在多时等等，有种种太过。而且汝宗许时为常恒一体法，如是应成过去现在皆是未来时，可是无有过去现在，未来又如何成立呢？观待现在过去而成的未来，若无观待境，则永无成立的机会。

癸二、破彼所答：

问曰：未来的瓶并非完全无有过去的瓶，在未来体中还有未来的一分故，既然有未来的一分，也就有过去现在的一分，故无有任何过失。

未来若已谢，而有未来体，

此则恒未来，云何成过去。

未来的瓶若已经谢灭，还有未来的未来体，这样则恒常成为未来，怎么能成立过去呢？

外道认为，在未来的瓶成就显现时，虽然原先的未来已谢灭，然而未来的未来仍然会存有。比如说明天的瓶子，过一天后虽然会谢灭，然而仍会有下一天的瓶子体，如是未来之分永远也不会灭失，不存在上偈所言的过失。如果这种观点成立，应成瓶子恒时是未来的瓶子，无有过去现在，因为外道承认未来有实体，若有实体则永远不会有变化，不会变为过去或现在。汉译《百论》中云：“若堕未来相，是为未来相，云何名过去，是故无过去。” 瓶子上若有成实的未来体相，那么与未来相违的过去现在不应成立，只能承认唯有未来，而无过去和现在。如是汝等许为常法的时中，过去现在时皆不存在，一切法皆应成为未来法，这显然是一种荒谬的论调，正常人谁也不会接受。

此处的未来体，也可理解为 “未来若已谢” 后的灭法。若这种灭法于未来的瓶上实有存在，那么瓶子应永恒是未来法，而不能成立过去现在。对于灭法，宗喀巴大师曾作为八大难题之一有过抉择，也承认灭法有实体，而自宗按全知麦彭仁波切的观点，不承认灭法有实体。中观派只承认时间是观待假立法，是众生心识中的一种分别计执，因有情妄执才建立的一种虚幻三世相续时法，其实际不可能存在实体。若有承认，即可依此事势正理，向对方发太过，推翻彼等立论。

癸三、若未来实有应成现在：

法若在未来，现有未来相，

应即为现在，如何名未来。

法如果在未来时，能表现出未来的相，就应成为现在，怎么名之为未来呢？

如果像时论派所认为那样，未来体是实有，任何一种法在未来的时候，也能表现出其未来相。比如说明天的瓶子上，存在着后天瓶子的相，如是今天的瓶子，也应存有明天瓶子的相，依此类推，应成一切法皆已生起而未灭坏，一切应成现在法，这样又凭什么道理说为未来呢？未来的本体皆已生起存在，而尚未灭坏，已生未灭即是现在的法相，按道理不应许为未来。依世俗假立名言，人们共许今天的瓶子与明天的瓶子为一相续，可以说明天的瓶子于今天有，也即现在法有明天法的相，明天法有后天法的相，然而这仅仅是一种假立分别，是虚幻无实的名言。如果许未来法有实体，是成实法，即不可能成立。现在若存在成实的未来，那么未来即应是现在，永远不应成为未来。婆薮开士论师云：“若三时自相有者，今尽应现在；若未来是为无，若有不名未来应名已来。” 三时若自相存在，未来的自相应成实恒存，如是现在也存在未来，而未来是现在无有成立之法，如果已成立，不应称为未来，而为已来的现在。依此类推，只要承认未来实有即应成为现在，未来之法何时也不可成立也。 Continue reading “中观四百论广释——句义明镜论 第十一品 破时品”

第十品 破我品

 

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。

己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。

庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。

辛一、（破胜论师所计的我）分二：一、破我体；二、破能立因。

壬一、（破我体）分三：一、正破；二、破彼答难；三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想。

癸一、正破：

胜论外道认为，在证涅槃时若无我，则会堕入断灭之边，故应许补特伽罗我是有自性的法。补特伽罗我分内我与外我两种，内我也即神我，是我执所缘境，内我住于有情身中，以根等和合为行境，由此而有内在的了别功能，外我即身与根融为一体，对内我有一定饶益作用等等。

内我实非男，非女非非二，

但由无智故，谓我为丈夫。

内我实际上不是男不是女，也不是非男非女的黄门，但是由于人们愚痴无智慧的原因，便说自我是丈夫男相（或为女相，非二相）。

对外道所许的自性成立之内我，稍加分析便可了知其谬误。内我若有自性，即恒时不应变为他性，由此现世的男女及非男非女的黄门，在生生世世中将永远无有改变，男人永远为男人，女人永远为女人等，轮回转生即成为定性，无有改变的可能性。对这种结论只要是承认因果与三世轮回的宗派，谁也不会接受，实际中也是无法成立的。因此，汝等若许内我有自性，那么这种内我不能是男，也不能是女与非男非女，除此三种之外，你们所谓的内我又是什么样的古怪东西呢？稍加观察，便应了知内我决定不会有自性，非常有成实之法，只是因为愚昧无知，你们随顺自己的迷乱分别，将自我说为常有成实之法，又说为男子等。这种说法是没有经过观察而起的迷乱执著，如同见杂色花绳便执为毒蛇。佛陀在经典中也曾说过：“由有怀疑起毒想，虽未中毒便晕倒，愚人妄执我我所，恒时感受生死苦。” 为无明所覆的众生，妄执本无我与我所的法有我与我所，如同“杯弓蛇影”寓言中那位主人公一样，由怀疑酒杯中的弓影为蛇，而认为自己已饮毒酒，以此致病，无法自拔，后由良友相助，了知真相，其病即霍然而愈。诸欲求息除轮回疴疾者，于此我执根源的自性我，也应依善知识教言，以智慧彻底勘破其虚幻无实之性，如此才可使自己痊愈，彻底断除轮回众苦。

癸二、破彼答难：

问曰：内我虽然无明显的男女相，然而内我是生起男女相的因，由此内因生起与外我形象相联系的男女等差别相，以此不存在内我非实有的过失。

若诸大种中，无男女非二，

云何诸大种，有男等相生。

如果在诸大种元素中，无有男相、女相及非二相，那为什么说诸大种的和合，有男等相的生起呢？

为了补救内我常有则不应有男女相变化的过失，胜论外道提出了内我唯是外相的因，男女等相由外我身根决定。如果这种立宗可以成立，那么外界四大种中即应存在男女等相，因有情的身根皆由地水火风四大和合而成。内我中既无男女差别相，这种差别相在大种合成的外我身根上存在，也即意味着四大种必须要有男女差别相，不然无法合成有男女相的果法。而实际中观察，于四大种中，根本不存在丝毫男女及非二的差别相，假若将男女黄门身根的合成元素一一析开，地水火风四大种的性相并无区别。如是无有男女差别相的四大种，又怎么会生起诸男女差别相呢？与果毫不相干的法，不应视为生因，许男女相由大种生起实是不应理的。再说，如果身根外我真实存在男女等差别相，那么在人们最初住胎时，也应见到男女等相，可是在人类住胎的八个阶位（羯罗蓝位、遏部昙位、闭尸位、健南位、钵罗奢佉位、毛发爪齿位、根位、形位）中，羯罗蓝等最初几个阶位中，并不可见有男女等相的差别。所以，外道想以男女相由外我身根决定，来补救内我常恒实有则不能有差别相的过失，无法成立。

外道反驳：如果你们承认有男女等差别相，那么你们也应有在羯罗蓝位时见男女等相的过失。答曰：我们中观师认为大种、男女相等诸法皆无有自性，唯是观待因缘和合在众生前有假象，由是暂时安立了种种名言现象，所以无有过失；而汝等许一切法实有，若我常恒实有，定有如上无法避免的种种过失。

癸三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想：

汝我余非我，故我无定相，

岂不于无常，妄分别为我。

你的我在他人处不能成立为自我，所以我无有决定的自相，难道不是于无常的蕴等诸法上，虚妄分别为有常恒成实的我吗？

有情所执著的我，绝非常有实存之法。比如你所执著的我，如果真实有自性，是常恒成实具有定相的我，那么其他人也应缘你所执的我生起我想，就像南赡部洲蓝色的天空一样，谁人见之也应生起蓝色想；同样，若补特伽罗我是常法，常法即是有定相的自性成立之法，如是缘张三所执的我，所有的人都应生起这是我的执著，每一个人都变成了张三，而这种事是绝不会有的。由此可见，我执所缘境——补特伽罗我，是不会有定相或说自性常有之法，众生所执著的我，只不过是依刹那变迁的蕴聚等无常无实法，生起虚妄分别，迷乱地执著有一个真实的我存在。《入中论》里分析过：“故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。” 有情的我执所依境，只不过依蕴聚迷乱假立，而详加观察，离蕴即蕴等都不可能有一个实际存在的常我。因此，应以中观正理的宝杵，击碎一切执我为实有常有的邪见大山，如是方可亲见本来无我的实相。 Continue reading “中观四百论广释 — 句义明镜论 第十品 破我品”

第九品 破常品

 

圣天菩萨造颂

法尊法师译颂

索达吉堪布著疏

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼圣者曼殊师利！

顶礼圣天菩萨！

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

戊一、（由破有为法为常之门而总破实有）分三：一、总破有为法常；二、别破有为法常；三、断不许破实有之诤。

己一、（总破有为法常）分二：一、正破；二、破彼所答。

庚一、正破：

一切为果生，所以无常性，

故除佛无有，如实号如来。

一切有为法皆为果而生，所以是无有常性之法，故除佛陀外，无有余者能如实了知此而称为如来。

如同雇工为雇主劳作，其劳动作为皆是为得到工资果实而生起，并非是无依单独自主生起；世间内外的一切有为法，也莫不如是，都是为了取果才会有自体的产生。通常我们认为，果法需要观待各种因缘条件和合，才会生起或存在，也即果法由因而生，然而从更深的角度来观察，为了生起果法，因才得以生起，也即因由果生，由此果法就成了因，因也就成了果，实际上是说，因与果之间可互为因果。比如以工资果实为因，才生起了劳作之果；以生起芽果为因，才有了青稞种子之果；以解脱果为因，才有了精进修行之果……既然有为法并非为自体的存在而生起，而是为了产生果法而生起，并且随着果法的产生，其自体也会坏灭，那么这一切有为法就不会是常有不变，而决定为无常之性。世尊也曾说过：“凡有生的法，必定有灭，所以生缘老死。” 凡是有产生的法，则必定有灭亡，故生就是为了老死而生。生既然是为了老死之果而产生，也就决定了诸法无常的体性。在世间，唯有一切智智的佛陀完全照见了所有万法的这种生起存在方式，其余有情只有部分通达的能力，或于此如聋如盲，毫无所知。因只有佛陀才能如理如实地通达万法的实相，所以唯有佛陀才能称为“如来”。所谓如来，即依循实相之道而来显化世间的圣者，大疏中云：“如理能照见，一切三世中，诸法之真如，故名为如来。”

关于此颂，月称菩萨于大疏中呈列了四种解释，并与中观自续派展开了辩论。于名言中，菩萨也不许有自相的芽等诸法存在，若有自相的法，即不必观待他缘成立，恒时可以独立存在，此即与教量、现量等相违。总之，此颂是分析一切有为法，皆是因缘造作之法，皆具无常性，使修学者理解一切有为法如同梦幻泡影般的无常无实本性，破除相续中的实执。

庚二、破彼所答：

问曰：虽然一切有为法是为取果而生，不是常法，但是也有一些法不具能生所生两个分支，如虚空是意识所缘而它本身不缘任何法，微尘能生万法而不是所生，所以它们是实有存在的常法。

无有时方物，有性非缘生，

故无时方物，有性而常住。

任何时任何处，没有任何一个本性常有不是因缘所生之物，所以任何时任何处，不存在有自性的常住之物。

胜论外道许虚空和微尘是常有实存之法，其理由是虚空和微尘不具能生所生两个支分，可作所缘或能生法。这种立论无法成立，以正理观察，从过去到现在，从现在至未来，十方情器世间中，无有任何一法是常有之物，具有实有不变的自性，可以不依任何它缘生起而独自实存不变。虚空、微尘等也不例外，若不观待因缘，彼等应成无变、恒常之法，如是则成无有任何作用，与外道自宗所许相违等，有着种种过失。龙树菩萨言：“未曾有一法，不从因缘生。” 一切法皆是观待因缘而有，无论何时何处，实有自性常住之法是不可能存在的。若以中观正理观察万法，对此 “有性非缘生之法无有，故无有常有之法”，定可生起胜解。

己二、（别破有为法常）分五：一、破补特伽罗我；二、破三无为实有；三、破时是常；四、破极微是常；五、破解脱实有。

庚一、（破补特伽罗我）分二：一、正破；二、破彼所答。

辛一、正破：

问曰：诚然，有许多法是因缘聚合而生，然如乐等是缘 “我” 而有，但 “我” 不缘任何他法，是实有常法。

非无因有性，有因即非常，

故无因欲成，真见说非有。

“我” 等诸法并非无因无缘常有自性，有因之法即非常恒；所以无因无缘想生成有为法，现见真性的如来说是没有的。

常见外道中往往许 “我” 是常有成实之法，万法皆依 “我” 而有，“我” 不依任何法，独自成立常恒不变。一般凡夫虽无如是立宗，内心亦会隐隐约约地觉得：自我是常有的，苦乐等依 “我” 而生。若加以观察，这类邪见根本无法成立，世间万事万法，皆非无因生起与存在。所谓的补特伽罗我，是依身心五蕴计执而起，心识之生起，后后刹那依缘于前前刹那，并非无因生，色身方面，也是依于四大的和合变化而有，如以十二缘起观察，更明显地可以见到，有情的每一阶段、每一种法皆非无因生。所以补特伽罗我等一切法，皆依其因缘才有，而依因缘聚合方存在之法，即非常有之法。常有的法，是不观待任何因，在任何处都存在的法，若是观待因缘生，那它即有变化，有生灭现象。现见诸法真实面目的 “真见” 者——佛陀说过：“因知诸法有因缘，绝无无因无缘法。” 这是一切智智以无碍智慧所照见的真相，凡夫修行人以无误的中观理论也可推证了达，依此 “诸法非无因有”，完全可以推翻补特伽罗我是常有实存的邪计。

辛二、破彼所答：

问曰：“我” 等非所作法，应许为常有之法。

见所作无常，谓非作常住，

既见无常有，应言常性无。

若见所作之法是无常，以此而说非所作之法应为常有实住；那么，既然见到无常存在，就应该承认常性无有。

宝瓶柱子等外境诸法，与内境的苦乐感受等法，可以现见这些都是因缘所造作的，以所作故，这些法皆属无常，由此外道提出 “我” 等诸法是非所作法，应承认为常性之法。这种承认荒谬不经，经不起正理观察。既然瓶柱苦乐感受诸法，人们都可以现见彼等是所作法，皆成立为无常，那对 “我” 等法也应承认为无有常性之法。常有我实际上如同虚空花一般，因为非所作的有为法，无论如何也是找不到的。所谓的补特伽罗我，是凡夫有情在相续中以无明妄计而起的一种错误执著，是依五蕴境与非理作意生起的妄见，这样的法怎么会常有成实呢？此处之推理过程，诸初学者应明了，初二句是敌宗：瓶等是无常法，所作故，而我是常住法，非所作故。后二句内道破：既见瓶有所作成立无常，那么即可成立 “我” 等也不能有常性，是所作故。以所作因可成立无常，常与无常、所作与非所作是直接相违的关系，而常与所作、无常与非所作是间接相违的关系。 Continue reading “中观四百论广释 — 句义明镜论 第九品 破常品”