《六祖坛经》释义 定慧品（一）
— 慈诚罗珠堪布
定慧品
善知识！我此法门，以定慧为本，第一勿迷言慧定别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
“善知识！我此法门，以定慧为本”。“善知识”，这是惠能大师对弟子们的称呼；“我此法门”，即六祖传授的顿教法门；“以定慧为本”，该法门以禅定和智慧为本。
禅定和智慧在佛教中非常重要，除人天乘外，大乘、小乘均以定慧为本。但惠能大师的顿教法门有所不同，它只讲定慧，不谈其他。为什么？因为顿教法门属于最高境界，适用于上等根机者。换言之，只有最具智慧的人，才是这个法门的法器。
不过，并非所有禅宗都是如此。比如，神秀大师的渐悟法门就是逐步、间接地证悟，它除了定和慧以外，还需辅以其他修法；再如藏传佛教的大圆满法，在修正行之前，另有四加行、五加行等前行修法，虽然这些加行不一定是定和慧，但它们是定和慧的基础。
六祖的顿教法门则不讲这些基础。因为它是针对最上等根机的人，这些人像惠能大师一样，根机都已非常成熟，基本上不需要这些基础的修法，所以此法门以定慧为本，这一点与其他法门略有不同。
“第一勿迷言慧定别”。“第一”，指非常重要的事情，头等大事。这个时候的头等大事是什么？就是不要以为定和慧是两个不一样的东西，这样想就错了。在敦煌原本、敦博本、旅博本中此句为“弟一勿迷言慧定别”，古文中“弟”通“第”；宗宝本等其他版本没有“第一”，而是“大众勿迷，言定慧别”。
“定慧体一不二”。定和慧无二无别，浑然一体，不能也无法分开。六祖这里讲的定和慧，是指开悟之后的定和慧。在六祖看来，未开悟时根本没有智慧，开悟之后才有真正的智慧。
那么开悟前的智慧是什么？是闻思修中，闻所得的智慧和思所得的智慧。但惠能大师的顿教法门，强调的不是闻与思所得的智慧，而是直接证悟、顿悟的境界。这个境界的慧是修所得的慧，亦即证悟之后的慧，此时的慧和定是分不开的，二者无二无别。
这个说法与大圆满完全一致。尽管表述时可以把二者分开，但其实定就是慧，慧就是定。因此惠能大师说，首先大家不要把这两个分开，二者是一体的，根本不是两个。
为什么定和慧是一体呢？
“即定是慧体”。禅定是智慧的本体。这里的智慧，指证悟自己心的本性的光明部分，此时的智慧非常稳定，如如不动——在证悟的境界中，可以十分钟、半小时或一小时毫不动摇地安住于光明、空性的境界或心的本性中。这时其实没有什么所谓的定，因为这个智慧本身很稳定，没有任何动摇。不动摇的部分，就叫做定；不动摇的同时证悟了心的本性，这部分称为慧。实际上，这既是定又是慧，二者是一体的，根本无法分开。
“即慧是定用”。佛经中常常出现“体”和“用”二字，这是什么意思呢？简单地说，事物的本体叫做“体”，它的作用叫做“用”。比如一把刀，刀的本体是“体”；刀很锋利，可以用来切割东西，即为“用”。同样，假如定是一把刀的话，它不仅本身很平静、稳定，而且稳定的同时还可以证悟，证悟的部分就叫做“用”。也就是说，慧就是定的作用。
“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”。实际上，没有什么其他的定，这个智慧是如如不动的，因此叫做定。这两个其实是一件事情，根本无法分开。
但是，在证悟之前，定和慧是可以分开的。比如四禅八定，也就是我们平时讲的寂止，无论小乘还是大乘、显宗或是密宗，包括外道都在修，未证悟时一定要修寂止。寂止修好的时候，就是非常标准的禅定，但因为尚未证悟，所以没有什么智慧，只是心很平静，没有杂念而已。这时定和慧是可以分开的，不仅理论上可以分开，实际修行过程中也是完全不同的两码事。
有时会有一些初步的证悟。比如，刹那间证悟了一点点，但这个境界不稳定，因为开悟的智慧转瞬即逝，不能持续。因此，这时虽然有一点点智慧，但没有禅定。
简言之，惠能大师讲的定和慧不能分开，指的是特殊情况，就像禅宗的顿悟和证悟大圆满的智慧，这是一个很高的境界，在这个高境界中，定与慧一体无别。修习禅定，但尚未证悟——这时只有定，没有慧；未修禅定，只有初步的证悟——这时有慧，但没有定。
尽管惠能大师这么说，但未必每个人都是顿悟的根机。因此，普通人在修大圆满或禅宗顿教法门之前，修一下没有智慧的禅定很有益处。
以大圆满为例，它本身有特殊方法可以让人直接开悟，在此之前不需要修四禅八定。如果条件不具备，没有开悟，就重修四加行、五加行、上师瑜伽等前行；如果条件具备，如上师的加持、对上师三宝的信心、积累福报、忏悔罪过等条件全部成熟，无需禅定也可以证悟。
所以大圆满法本身不需要禅修，因为修大圆满的特定法器是上根利智之人，他们不需要这些。可是，未必每一个修大圆满的人根机都这么高，为了适应其他根机的修行人，很多大圆满的引导文都安排了一些禅定的修法。这虽然不是最高大圆满的本意，但对接引其他根机的人很有帮助。
藏传佛教大手印也是很高级别的修法。如果对密法、对上师信心足够，加行修得到位，没有禅定也可以直接证悟；但如果之前修过禅定，在此基础上修智慧就比较容易证悟。因此，大手印也是在正行之前修一些禅定。
一般情况下，定和慧不仅理论上可以分，实际修行过程中也可以分，这样分开修是有帮助的。因此，大家不要理解偏颇，对于普通人来说，先修禅定，然后在禅定的基础上证悟，这样比较可靠。
当然，像六祖这样的根机以及和顿教相应的法器是不需要修禅定的。惠能大师因为一句话而言下大悟，后来很多开悟的禅师也没有修太多禅定，条件成熟便大彻大悟了。惠能大师这句话是针对这些人讲的，这是第一。
善知识！此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相。口说善，心不善，慧定不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。
“善知识！此义即是定慧等。”“等”，等同。禅定和智慧是等同的，禅定即智慧，智慧即禅定。
“学道之人作意”。“作意”，在佛教中是“这么想”的意思。这里是说学道之人不能这么想，也不能这么讲。
接下来又列举一些其他错误的理解。
“莫言先定发慧，先慧发定”。有些版本是“先定后慧，先慧后定”，多数版本是“先定发慧，先慧发定”。
无论“发”也好，“后”也好，都不影响我们理解。这句话的意思是，学道之人不要去想，也不要去说——先是禅定，然后生出智慧；或者先是智慧，之后生出禅定。虽然平时我们常说“由戒生定，由定生慧”，但这是佛教的基础说法，禅宗和大圆满不会这样讲。
“定慧各别”。不要说“禅定和智慧不一样，是可以分别的”，这样理解就错了。
“作此见者，法有二相。”如果认为禅定与智慧有先后之分，持这种观点的人，把佛法最核心的证悟境界分成禅定与智慧，由此产生了二相的执著。然而，证悟境界中没有任何二元对立的概念，不可能有定、慧的分别。
“口说善，心不善”。这种人，虽然口头上把无二无别、空性境界、般若等讲得头头是道，但心里并没有放下分别、执著，仍有二相的观念，因此其心不善。
《坛经》里经常讲到不善、邪见等，与我们平时的理解差异很大，这是因为二者的层次不同。比如，普通人对三宝正常的信心，有时六祖会说这是邪见。为什么？因为凡夫对三宝的信心、菩提心等都是有执著的；对证悟者来说，凡是有执著的，都是邪见。
大乘佛经里也有这样的说法。比如，认为万事万物是无常的，持这种观点的人，有时会被视为邪见者从僧团里开除。无常是四法印之一，为什么被视作邪见？因为这些善恶、正邪等都是相对的，要看站在什么境界、从什么角度去判断。普通人的正、善，在高境界的人看来，就是邪、不善。
六祖之所以说这种人心不善，是因为他们心里没有放下二元对立的执著，认为定不等于慧，慧也不等于定，“慧定不等”，所以不善。
“心口俱善，内外一种”。“内”，心里想的；“外”，嘴里说的；“一种”，一样。意思是，心里想的跟嘴里说的都一样，内外一致。
如果要心、口都善，应该怎么做呢？应该要“定慧即等”。惠能大师说，定和慧是不能分开的，定就是慧，慧就是定，这么想，这么说，才是“心口俱善”。
自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，却生我法，不离四相。
“自悟修行，不在口诤”。修行是用来自己证悟的，不是用来与别人做无谓的口舌之争。
“若诤先后，即是迷人”。“迷人”，没有证悟的人。如果争论定与慧的先后之别，就是迷人；证悟的人觉得没有必要这样辩论。
“不断胜负”，争论之后，有些时候赢了，有些时候就输了，这样会产生什么后果呢？
“却生我法”。“却”，反而；“我法”，我执。赢了会产生傲慢心，输了则会导致自卑心，两者都是我执。这样的争论反而会强化我执，是没有必要的。
佛法是用来摧毁我执，而不是用来强化我执。即便不能理解、接受这样的观点，也不要去争论；争辩毫无益处，好好修行，有一天自然会明白。
“不离四相”。“四相”即人相、我相、众生相、寿者相。
人相，认为自己是一个人；我相，也就是我执；众生相，认为自己是众生中的一个生命个体；寿者相，有生命的人叫做寿者。实际上，这四个都是对自己的执著，也就是我执。凡是对众生的执著，都离不开四相。
证悟空性、禅修等是用来摧毁四相的。如果我们不修禅定、不修智慧，把时间都花在争论定和慧的先后，这样不但得不到需要的结果，反而强化了我执，所以这样的辩论毫无意义。
实际上，定和慧分开或不分开，先定后慧或先慧后定都不矛盾。比如神秀大师的渐悟法门，就是先有定再有慧；而大圆满、大手印、顿悟法门则有先悟后修和先修后悟两种情况。
先修后悟相当于先定后慧——先修四加行、五加行、禅定等，然后证悟。对于普通根机的人，或者惠能大师讲的小智慧、小根机的人，这是很好的方法。
先悟后修相当于先慧后定——开悟之后，并不是立即直接成佛，这是一个逐步的开悟，开悟后还要继续修。比如普通根机的人，虽然开悟了，但因为自身修行还不够，智慧很不稳定，仍有动摇，所以要继续修行。
总而言之，渐门修法中定和慧可以分开，而顿门修法中定和慧是一体的。此外，大圆满也讲定慧一体。这些都不矛盾，实际修行中均可运用。
一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。
“一行三昧者”。“三昧”即禅定，意思是在智慧中修行，这里指证悟后的修行。
“于一切时中，行住坐卧，常直心是”。“住”和“坐”有什么区别？“坐”是短暂的，“住”是长期的；“直心”，指证悟的境界。在行、住、坐、卧中，要保持“一行三昧”，即保持证悟的智慧。
有些版本用的是“真心”，此处可以有两种理解：一是指在日常生活中，正直、诚实，不欺骗、不撒谎，这是通常的理解；二是指没有无明的状态，这是更高层次的直心和真心。无明、妄想本身就是自欺欺人的东西，证悟的境界中，没有分别妄念，因此是直心。
“《净名经》云：直心是道场”。《净名经》，即《维摩诘所说经》，简称《维摩经》；“道场”，修行的场所。外在的道场，是寺庙或其他场所；内在的道场，即证悟的境界。真正的道场是证悟的境界，因为证悟之后，可于其中培养佛或佛子，所以“直心是道场”。
“直心是净土”。证悟的境界，不仅是化身与报身的境界，还是法身的境界；心的本性是法身的净土，因此“直心是净土”。
莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。
“莫心行谄曲”。“谄”，奉承，违心地说一些赞美的话；“曲”，弯曲。二者都与直对立。这句话的意思是，心里不要有谄曲。
这也可以有两种解释：一是内外不一致，如嘴里讲空性，实际上没有放下执著，这就是谄曲；二是尚未证悟的人，所有观念都与执著有关，而执著的基础是无明，包括对佛法中的慈悲心、出离心等观念，也会带有很大程度的无明和执著成分，这些都是妄念，都叫谄曲。
因此，直心和谄曲各有两种不同层面的理解：一是从高层次、证悟的境界来解释，二是大众日常生活中的通俗概念。
“口说法直，口说一行三昧，不行直心”，有些人嘴里讲空性，说要修般若、修禅定，但是，实际行动上并没有做到直心。
比如，大圆满法里将佛教教法分为九乘次第，这种人会说，除了大圆满的境界，其余都是弯路；或者说，除了三转法轮里的佛性部分，其他观点都不究竟。可是，他们的修持境界并未达到这个高度，不过是嘴上说说而已，所以其心不直。
这是一些学佛之人实际存在的问题。因此，上上境界的人认为，下下境界的人虽然口头上讲得好，但实际上并没有达到相应的境界。惠能大师的意思也是这样。
“非佛弟子”，说得严重一点，这种人不是佛弟子。
佛弟子有不同层次。以六祖说的标准，口说不行的人统统不是佛弟子，这个标准比较高；但从皈依的角度看，皈依之后的人都可以称为佛弟子，包括不直心的人。
与此类似，菩萨也有不同标准。比如，平时我们把有菩提心的人叫做菩萨，这个门槛并不高；但有些佛经里讲，有胜义菩提心的人才是菩萨，即修行境界达到一地以上才能称为菩萨。这是因为标准有高有低，所以需要具备的条件也不一样。
此处的“非佛弟子”，指那些并未真正证悟的人，他们心里不认可、不懂般若三昧，嘴上却说自己懂得，等等，这种人就不是佛弟子。从严格意义上讲，佛弟子不应该这样撒谎。
“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。”怎样才叫行直心？“于一切法上无有执著”，以证悟空性的智慧，对万事万物都不执著，这才是直心，也叫一行三昧。
如果对某种法有执著，比如在证悟的境界中分定和慧，这就是执著二相，不是一行三昧；定和慧谁先谁后的这种争议，也是未臻证悟境界的表现。
迷人着法相，执一行三昧：直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。
“迷人着法相”。“相”这个词在佛经中用得非常广泛，如长短、高低，物质、精神，以及颜色、形状等，凡是我们能想到的东西都叫做相；“法”是万事万物。这句话的意思是，未证悟的人，执著于万事万物的种种相。
“执一行三昧”。未证悟的人，对轮回中的任何事物都会执著，甚至对涅槃也有执著。他们认为有个“一行三昧”存在，便执著于它。
“直心坐不动”。这里“坐”有两个含义，一是身体的坐；二是内心的坐——内心平静、安住就是坐。相应的，“坐不动”可理解为：一是身体坐下来，以毗卢七法打坐，身体如如不动；二是打坐时，心里没有任何杂念，非常平静。
六祖接着批评道，有些人本来没有证悟法相，执著一行三昧，竟然说直心就是“坐不动”：身体不要动，坐着打坐；心里不要有任何念头——好的、不好的，什么念头都不要有，这就是直心。
“除妄不起心，即是一行三昧”。这些人认为，断除所有妄念、杂念，就是一行三昧。
若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！
“若如是，此法同无情”。惠能大师驳斥道：如果这是一行三昧，那你们与石头、木头等无情之物一样。如果心里没有任何念头就叫一行三昧，那它们同样具备“坐不动”的这些条件，难道它们也在修一行三昧？
因此，“直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”的说法是错误的。这是尚未证悟者的观点。他们认为一行三昧很简单，不过是身体不动、内心不起妄念而已。
这个问题在《坛经》里多次提及，其中智慧品、定慧品各讲过三次，阐述得非常到位。这不仅对禅宗而言非常关键，对密宗也同样重要。如著名的萨迦班智达，他的著作中对此多有批评；宁玛派的麦彭仁波切，他在《定解宝灯论》等论著里同样严厉地批驳了这种修法；宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中，对此也曾反复叮嘱。大德们再三强调，这个地方是一个误区，甚至是陷阱，很可能让人误入歧途。
佛教历史上有一个著名的辩论。一千多年前，一个名叫摩诃衍的禅宗和尚到西藏桑耶寺弘扬禅宗。当时的桑耶寺是藏传佛教中心，他传播的这种一行三昧在藏地引起了很大争论。虽然历史上对此有不同评判，但不管怎样，也许是摩诃衍自己搞错了，以为《坛经》中反复纠正的这个就是一行三昧；也许摩诃衍的见解没有错，只是表达上的问题。无论怎么说，当时留下来的资料中显示的内容与六祖批评的一行三昧很是相似。
最后，众人邀请印度论师噶玛拉希拉（莲花戒）来解决这个问题。他在辩论的过程中，主要驳斥的就是六祖批评的这种观点，这实际上对真正的禅宗没有任何影响。这种“一行三昧”，无论藏传佛教的大圆满、大手印，还是禅宗的顿教法门，都一致认为是一个很大的误区。
因此惠能大师说，如果心不动摇、不起妄念是一行三昧，那不就跟没有情感的树木花草一样吗！六祖的意思是，仅仅心不动、没有妄念是不够的，身体不动更不够，这些都不是最核心的地方；真正的核心是什么？就是证悟。
如果缺少证悟的智慧，即便身体不动、心不动，没有任何妄念，也一无所成。尤其无色界众生，寿命长达几十万、几百万年不等，一直都是“坐不动，除妄不起心”，但最终并未解决任何问题。
近代佛教史上，有像虚云大师这样了不起的禅宗开悟者，当代肯定也会有，但这种人毕竟是凤毛麟角。很多人心静下来以后，就像这里所说的一样，身体不动，心也不动，打坐进入这个状态的时候，五小时感觉只有五分钟，耳边再大的声音都听不见，很多人就认为自己证悟了。其实这只是一个普通的境界，很多人却误以为这就是般若三昧、一行三昧，然后一直安住在这个状态中——这是一个很大的错误，千万不能这样！
在没有菩提心和智慧的情况下，任何人打坐一段时间后都会有一点感觉，但不要以为这就是验相，其实什么都不是。因为意识本身有各种感知的功能，当心静下来之后，都会产生一些从未有过的觉受，但这仅仅是感觉而已，不能解决任何问题。
因此，若始终停留在四禅八定的平静状态就错了，一定要突破这个层面才能证悟。用什么来突破呢？这个时候闻思已派不上用场——学得再多，背得再多，再怎么能言善辩，也不能让我们突破这个层面；花再多时间打坐、用功也徒劳无益——色界、无色界的众生几万年、几百万年都处于这个状态，仍然毫无进展。
这时候唯一的方法就是修四加行，多积累福报。虽然从《坛经》或达摩祖师的角度看，行世间善法只有福报，没有任何功德，唯有在证悟的境界中行善才是功德，但福报也是非常有用的。佛教中很多名词都有狭义和广义之分，有时福报和功德没有什么差别。因此，我们修世俗菩提心、忏悔罪业、供曼扎罗、修上师瑜伽等，这些虽然是福报，但这些福报对我们突破这个僵局非常有用。此时唯一的方法就是这些。憨山大师《禅宗法要》中也讲：“话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛诵经忏悔。又要密持咒心，仗佛密印以消除之。以诸密咒，皆佛之金刚心印。吾人用之，如执金刚宝杵。摧碎一切物，物遇如微尘。”
这个时候，我们就能深深地体会到四加行、五加行等基础修法的重要性。现在很多人不是抓紧修这些基础法，而是忙于听大圆满等高法；听闻之后，虽然理论上能够理解，但依然无法证悟。因此，基础修法非常重要，如果基础修得扎实，就有可能像惠能大师一样言下大悟。
“却是障道因缘”，反而成了修道的障碍。意思是，“直心坐不动，除妄不起心”是错误的修法，不但对修行没有帮助，反而成了修行的违缘。
“道须通流，何以却滞？”道应该是通流的，为什么停滞不前？
“心不住即通流，住即被缚。”什么叫做通流？证悟以后，心不执著于任何法，在法界的虚空中自由飞翔而没有任何阻碍，就叫通流；如果我们的心执著于某个事物，就等于是被束缚、绑架了，不得解脱自在。
未证悟时，因为有太多太多的障碍物，所以我们无法自由飞翔。这些障碍物是什么？就是我们执著的种种事物。有执著的时候，停滞不前；证悟以后，就是通流。
“若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！”若所谓的身体不动、心里不起念头，这种般若三昧、一行三昧正确无误的话，那维摩诘不应该呵斥舍利弗啊！
《维摩诘所说经》讲：“忆念我昔，曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：‘唯，舍利弗！不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。’”
这是舍利子说的一段话，意思是，有一天我在森林里打坐，维摩诘居士来了，他说：“舍利子，你这么坐着叫打坐吗？打坐不是像你这样！真正的打坐是：在三界轮回中看不见自己的身心，才叫打坐；既从灭定中不出，又能做所有的事，这才叫打坐；既不舍弃所证悟境界，又能示现凡夫的事情，这才叫打坐；心不住内亦不在外，才叫打坐；既不被所有见解动摇，又能修行三十七道品，这才叫打坐；既不断除所有的烦恼，又能解脱，这才叫打坐。你应该打这样的坐。”但这是小乘佛教根本达不到的要求，所以舍利子被维摩诘呵斥。
《坛经》里没有太多的佛教理论，都是简单、实用的窍诀。以上讲到的两个要点，对我们实修非常有帮助：
第一，“定”和“慧”的关系。证悟之后，定就是慧，慧就是定，二者无法分开，也不能分开；但在此之前，有时慧不是定，定不是慧，定还没有达到慧的层面。初学者或下等根机之人，可以把定慧分开，先入定再修慧。
第二，“一行三昧”与“什么都不想”的区别。在大圆满里面，这叫做法身与阿赖耶识的区别。法身就是我们的佛性，即此处所说的一行三昧，或是般若三昧的般若、佛性，禅宗中亦多次讲过，心的本性就是佛性；而“除妄不起心”“坐不动”，实际上是停留在阿赖耶识的状态中。
打个比方，我们乘电梯上楼，如果一直待在电梯里不动有没有用？当然没用。同样，我们把阿赖耶识或禅修作为一个途径，先修禅定，然后进一步修智慧，这是可以的；若始终停留在阿赖耶识层面，就像人一直待在电梯里不出来一样，毫无意义。所以六祖反复强调，心里什么都不想，很平静，没有任何杂念，不要以为这是证悟，是一行三昧、般若三昧，这样大错特错，这跟一个没有情感的东西是一样的。
因此，先修禅定，然后一定要突破禅定的寂止层面，进入智慧的层面。否则，我们一辈子自以为在修大圆满、修禅宗，其实不过是停留在阿赖耶识的状态，最终什么也得不到，只不过在禅修时心比较平静，暂时没有太多烦恼而已。虽然这种禅修可以解决失眠、抑郁、焦虑、压力等精神问题，但佛教徒所追求的目标不是这些，我们的目标更高远，所以一定要突破这个层面。突破的前提条件，就是要懂得两者的区别，否则无从入手。
停留在阿赖耶识状态的经历，很多人禅修时体会过；而证悟的境界则是一个未知的区域，尽管很多人在理论上学习了，也听了一些课，可是从来没有亲身体会过。另外，如果用文字来表达的话，两者的确有很多相似之处；证悟之后，自己真正有切身体会时，才会发现其实有很大区别。因此，未证悟时，很多人都误以为心平静就是证悟。总之，一是自己没有亲身体会，二是文字无法准确地表达、描述证悟的境界，所以此时是最为艰难的阶段。
那么，当自认为有一些空性的觉受时，该怎么判断呢？以下三个方法可供参考：
一是自己观察，通过修行的结果来检验正确与否。比如，有了类似空性的感觉后，对上师、三宝的信心增上，对六道轮回的众生有更强烈的慈悲心，菩提心有所增长；烦恼虽然还有，但是比之以前有所减少；等等。通过这些结果，可以衡量自己的感觉是否为证悟的境界。
二是找具德上师认定。我们可以找善知识、上师，让他们来判断：这是一个普通的禅定境界？还是一个离空性稍微近一点的觉受？还是真正的证悟？可以请上师来认定自己到底属于什么情况。
第三，如果是处于阿赖耶识的状态，那修行不会有什么增长、进步的空间，心永远都是这么平静，除了平静以外不会有其他的；如果是类似于空性的境界，那通过修行、打坐，这种感觉会越来越清晰，越来越明显。因此，如果是般若智慧的话，那还有非常大的提升空间，境界会越来越好，这也是一种观察方法。
回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！