《八万四千问》关于修心与修行

–宗萨·蒋扬·钦哲仁波切

修心的目标是真正懂得一切事物的真理。

 

7.一个已经证悟的人是什么样的？没有了二元分别的心识，他的生活会改变吗？

无法描述。看上去他们甚至可能会比我们更像普通人，显现上他们可能会脾气极坏，或者极其挑剔，他们也可能像是患了疑病^[16]，总是在说自己生了病。我们无从知道。

好吧，我们自己作为有二元分别的人，永远不能真正地了解一个了证悟的人有着怎样的生活。但是，如果一个人到达那个阶段，诸如赞扬、批评、得、失、被关注或者被忽视等这些事情不会再对他有影响，那么我们只能猜测，这样的人会过怎样的生活。我想试着猜一猜也是好的。

 

8.仁波切，请问您见到过证悟了的人吗？有没有能作我们榜样的证悟了的人？

我个人愿意相信我看到过证悟了的人，就是我的上师们。把他们看作证悟的人是我的修行。至于他们是否已经证悟，这甚至不是一个问题。我必须把他们看作证悟的人，这是我的修行。

我强调这一点，因为所谓的榜样是非常主观的。佛陀被很多人看作是证悟的人，然而他的表兄及其追随者们并不认为佛陀是一个完美的榜样。我们如果认为某些人不是正确的榜样，那也只是我们自己的看法。佛陀说过：“只有像我一样的人才能够判断一个人是否证悟。”这就是为什么我们总是习惯于使用自己的情感判断力与理智判断力。可以说，我们需要闻思来提高自己的理智判断力，需要实修来提高自己的情感判断力。即便是证悟这个概念，对于我们中的大多数人来说，也是一个随意的、模糊的、理智上的概念。证悟不会是坏的，它最好是好的。对于我们中的大多数人来说，证悟的吸引力来自我们对今生拥有的不满足，所以我们寻求更高的东西，如果你在追寻某种精神之道，这是好的。不满足于你所拥有的，不满足于这个平庸的物质世界，真的以超越的、更高的追求为目标，是一件好事。是这种渴望与追求让你成为高尚的、精神性的人。

• [16] 疑病（hypochondriacs）：总是感觉自己生病，反复求医，但又没有真正的临床症状表现。

回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《八万四千问》关于修心和修行

–宗萨·蒋扬·钦哲仁波切

修心的目标是真正懂得一切事物的真理。

 

6.仁波切，您可否告诉我们，为什么发愿这么重要？我们该怎样修行发愿呢？

发愿的精神层面或者说心理层面的特质是渴望，这当然是人类最强大的习性之一。众生都有习性，事实上，习性是构成有情众生的决定性成分。很多这些习性，我们甚至不知道或者无法认出它们是习性，因为它们已经变成我们的现实——非常具体，好像它们是真的一样。

就像早上喝咖啡的习惯，我们把它看成一个习惯。但是从佛教心理学或者形而上（例如阿比达摩^[4]）的观点看来，那些是非常粗重的习性。事实上，比如说我脚下的这块地毯，以及距离你最近的山川河流等等，所有这些都是习性。

这里，我不是在说我们有个在屋里放地毯的习惯，实际上我的意思是，具体的特质，如材料、硬度、柔性、图案、颜色、形状等，它们都是习性。我不仅仅是说你有把这个看成地毯的习性，而且是说地毯本身就是习性。

佛教形而上学就是这样理解的。我们认为早上喝咖啡是个习惯，但我们以为地毯、勺子或者香港是真实的，而且事实上它们就在那里。但在一个佛教徒看来，它们也是习性。

这些表面上具体的事物——例如山脉、河流、房屋、地毯以及一杯水——无非只是变得粗重的习性。它们是如此地能被触碰、能被穿戴、能被切割、能被饮用，以至于它们变得具体而又真实。

身份、宗教、语人和文化——所有这些也都是变得粗重的习性。当习性被很多人共享，当然它们会变得甚至更大、更粗重，然后变得几乎不可摧毁。我们变得确信，即使我们死去，中国的长城还会继续存在。我告诉你们这些，是因为习性和我们将要讨论的内容有关。在所有变得粗重的习性中，最为凶恶、最有组织、最有力量的习性之一，就是身体。它如此凶恶的原因之一是它如此脆弱。伟大的龙钦巴尊者把身体这个外壳描绘成蛋壳。蛋壳是很有组织、很完整的，它极为光滑，连水都不能渗入，但却很脆弱。同样，身体这个粗重的习性看上去很固化，真是个很难对付的习性。当有人踩到你的脚趾，它会变得更加明显和坚固。

我最近在不丹时，去了一个很遥远的、聚集了很多修行人的地方。去那里需要长时间徒步，每天走很多个小时，一连走了很多天。我即使只是稍微有点头痛，就要赶紧吃药、尝试给自己按摩，并好好休息。然而，在那里，我看到一位瑜伽士，脚被割破了，贴着创可贴，却还背着很多行李走着上坡路，甚至根本没注意到自己脚上的伤口。

当然，时尚、浮华以及Calvin Klein之类的东西并不能帮助我们让粗重的习性变得细微，而是恰恰相反，只会让粗重的现实变得更加粗重。这里的要点是，习性是我们所拥有的全部——是因也是果。根据密续^[5]，当我们死亡——我们所有的元素^[6]，感官（根）^[7]和感知的对象（尘）^[8]开始分解——之后，随着时间的推移，身体这个习性就瓦解了。

例如，现在我把我的鞋看作是鞋，因此相应地我穿它们。但是当我死了，几天之后，随着我身体的习性瓦解，我将不知道鞋子是什么，特别是如果我将要重生为一只亚马逊鹦鹉，那这些鞋子都是什么呀？鞋子的习性不见了，作为人的元素结束了，一种新的习性即将到来。

现在，回到你关于发愿的话题，特别是在大乘佛教里，我们以理解一切都只是习性为开始，就像刚才我们讨论的那样。甚至佛教修行的道也是一种习性——一种新的、被引导的、被监控的习性，用于对治旧的习性，因为我们知道旧的习性给我们带来问题。

在我们的习性中，有一种叫做渴望。无论如何我们都会渴望些什么，我们渴望这么多东西。总有种渴望在那里——渴望伴侣、好的风景、新鲜空气，我们总有渴望。

然后有一天你醒来，你可能会渴望知道去渴望什么。这是好的，这种渴望对你来讲可能是个转折点。我们现在所渴望的大部分都是有欺骗性的、虚幻的。我们大多在渴望解决一些暂时的问题。所以，知道应该去渴望什么并发愿，就变得非常关键。

我们现在看上去是为一些很世俗的事情发愿，例如相好庄严、健康兴旺，但实际上我们主要渴望知道应该渴望的事—— 例如，渴望去到菩提树下，证悟成佛。

从密续的观点来讲，我们真正渴望的是见到一切都是本尊^[9]、心咒^[10]和手印^[11]。我们渴望知道这一刻我们在哪里，并且我们发愿没有间断地知道当下一刻的心，以及看到现象的本来面目。中阴^[12]愿文里的发愿是甚深的。你发愿在死亡的时候能够抓住机会，并不因为你是个伟大的修行人，而是因为你正在死去，你的心识被单独留了下来，赤裸的心识不需努力就发生了。这就是瑜伽士格外关注死亡的原因，因为死亡是个非常重要的机会。

我不知如何表达才适当，它像是一场恐慌。恐慌有点儿像转折点。正是在这种恐慌中，你或者发展出一种新的坏习性，或者一种真正好的习性，像一次美好的发现。恐慌可以是件幸事。这种恐慌让你变得如此赤裸和脆弱。而当你如此脆弱时，正是这样一个绝好的机会。

部分的脆弱才是种诅咒，因为它总是给你一些愚蠢而盲目的希望，总是有些愚蠢的扶手你可以抓住。但当没有任何东西让你抓的时候，就是一个面对没有参考点的好机会。

这里再说一次，或许发愿是你唯一会做的事。但如果你还不知道怎样为正确的事发愿，那么大乘的佛经里甚至教授发愿生起正确的发愿。你可以说：“如同祜主文殊师利菩萨和普贤菩萨发愿那样，我也一样发愿。我发愿能圆满所有大乘甚深法门，如慈悲喜舍[13]、菩提心[14]等。”

修行路上有些方法是深不可测的，像是冥想空性的修法。对于我们之中的大多数人来说，空性在理智上有些道理，但当你去实修的那一刻，方法总是打败目标，于是你以做了相反的事而告终。你怎么修一切都是空性呢？如果我们认为什么也不存在，就是断见^[15]。

在佛经里，佛陀说，如山一般大的我执是坏的，却还是比只有芝麻粒大小的对空性的执着要好很多。所以我们唯一能做的事情就是发愿，发愿能够懂得空性，懂得它全部的、完整的含义。

在学习的时候，理智上你可以通过空性的逻辑去仔细分析现象。但当你修行时，发愿能够理解它可能是最好的开始。所以你发愿认知那些不可思议的、无法想象的方法，了解其全部完整的含义、潜力和作用。

我们应该修行的另一个不可思议的方法就是利益众生，但是像我们这样心胸狭窄而渺小的人，却不知道对我们而人那意味着什么。“希望我能利益众生”，能这样说是很好的，也是政治上正确的、能在公众面前讲的好辞令。但是大多数时候，我们甚至做不到自始至终去利益一个人，我们应当怎样去修行，怎样去开始呢？我们多半甚至不知道问题是什么，更不用说怎么去提供帮助了。

所以，有些难以测度的行为比如利益众生，也是可以通过发愿来完成的。其他一些事情也一样，比如我们该怎样战胜懒惰。这是很困难的，而且我们很可能不会成功。所以我们反复地发愿，希望变得精进，战胜懒惰。

另一个挑战是，特别是对那些安于精神之道的人来讲，灵感是关键，而很多时候我们却没有修行的灵感。我们所见到的能鼓舞我们的人不够多，我们所遇到的能鼓舞我们的处境不够多。所以再一次，我们发愿能受到鼓舞和启迪。

理智上我们知道珍爱自我是不好的，即使在世俗世界，自私的人也被认为是不好的。但是做到不自私则是困难的。甚至想要利益所有众生的修行下面也可能潜伏着自私。

自我总是潜伏在某个地方。如果你对它温和，它就会被惯坏。如果你试着对它严厉，可能会成功地把它从隐藏的地方引出来，但它最终总是可以找到另一个洞穴隐藏起来。自我掌握了你所有的技巧，但是你只知道很少几个它的把戏。所以发愿战胜自我就是一个很好的基础。

你的发愿必须伴随着正见，但是我们当中的大多数人并不知道正见的含义。对于初学者，为了建立正见，我们的发愿应该有宏大的愿景。例如大乘的发愿是，直到所有的众生都解脱自己才证悟成佛，并且你独自一人要让所有的众生觉悟。我们不仅发愿建设很多医院，为很多人供养食物，而且发愿最终能让他人看到真理。因为这样的见地，发愿的动机也应该是没有局限的。我们不应该被个人的微小利益或者暂时性的解决问题所局限，而是要有真的让所有众生都证悟成佛这样宏大的发愿。

这样的宏的动机和愿景保护我们不受幻灭和失望的伤害。如果你做的生意能够赚到一百万，那么几百元则不会动摇你。

可以说，发愿的真正要诀是自律的训练，在于要坚持不懈地做。我不是在说那种长而详尽的祈祷文，我是说要真的养成随时随地发愿的习惯，在任何处境之下，无论高、低、好、坏、成功与失败。永远不要把自己发愿的地方局限在佛堂、圣地或者山顶，而是真的在最不可能的地方去发愿。

如果你是一个佛法的追寻者，我想，如果你能观想诸佛菩萨在你面前、在你身旁或身后、在你的四周，作为你所发愿的一种支持，将会有些帮助。我们这样做有很多原因。我的意思是，仅仅只是忆念诸佛菩萨就有很多福德，因为福德是发愿的肥料。所以你祈请诸佛菩萨的加持，使你的发愿得以实现，使你的发愿保持在正确的轨道，而不被其他很多分散注意力的事情或目标所动摇。

而且在发愿时，几乎像作为证人一样迎请诸佛菩萨莅临，这看上去能产生一种责任感、创造一点儿约束力——既然你已经在所有的圣人面前发愿，这是你的愿望，要自始至终走下去。

这是标准的发愿理论的简要介绍。

• [4]阿比达摩（梵Abhidharma）：又称“论藏”，大藏经三大部（律藏、经藏和论藏）之一，佛陀系统性教授形而上学的教人。
• [5]密续（梵Tantra）：佛陀以报身相（Sambhogakaya）所开示的金刚乘教法。
• [6]元素（英Elements）：“五大”为组成世界的基本元素，由其生起一切示现，包括物质宇宙与所有住于其中者。它们之所以称为“大”，是因为一切皆依于此，而且五大遍在各处。教法中提及“四大”（地、水、火、风），“五大”（地、水、火、风、空）或“六大”（地、水、火、风、空、识）。
• [7]根（英Sense Organs）：眼、耳、鼻、⾆、身、意。
• [8]尘（英Sense Objects）：色、声、香、味、触、法，与六根对应，是六根感受的外境。
• [9]本尊（英Deity，藏Yidam）：三根本（上师、本尊、空行）之一，作为保护者或禅修对象的佛的身相，是精神修持成就之根本。本尊通常依据其外表显现而分为寂静本尊和愤怒本尊。
• [10]心咒（梵Mantra）：音节的特定组合，是本尊本质的象征和沟通，具有净化和达到了悟的功能，例如观音心咒（嗡嘛呢巴美吽）。
• [11]手印（梵Mudra）：手势，或精神伴侣，或本尊的色身。
• [12]中阴（英Intermediate State，藏Bardo）：中阴的藏文是Bardo，字义为“中间状态”（in-between state）或“过渡状态”（transitional state）。虽然这个术语常用于意指死亡和投生之间的状态，金刚乘实际上探讨六种中阴：生处中阴、禅定中阴、梦境中阴、临终中阴、法性中阴和转生中阴。
• [13]四无量心（Four Boundless Thoughts）：四无量心为大乘中培养菩提心的方法，包括（1）无量的慈；（2）无量的悲；（3）无量的喜；（4）无量的舍。
• [14]菩提心（梵Bodhicitta）：字义为“证悟的心”。在相对（世俗谛）的层面上，这是愿为利益一切众生而证得佛果的愿力，也是为了达到这个目标所必要的慈悲心、六波罗蜜（Six Paramitas /    Six  Transcendent  Perfections）等方法的修持；在究竟（胜义谛）的层面上，它是对究竟本性的直观。
• [15]断见（Nihilism/ Nihilistic View）：认为一切皆不存在的极端见地，包括不相信转世、因果，认为死后精神也将消亡。相对于断见的另一极端被称为“常见”（Eternalism），指相信永恒、无因的造物主的观念，特别是指认为自我或心识具有独立、永恒、单一和实在的本质。

回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《七十空性论》略释

先潘囊瓦尊者 著

堪布索达吉 译

梵音:新大撒哲嘎(日/阿)嘎那玛

藏音:东巴涅扽解波测雷额许瓦西夏瓦

汉意:七十空性论颂

敬礼曼殊室利童子!

(原译:敬礼曼殊室利智慧萨埵!)

生住灭有无　以及劣等胜

佛依世间说　非是依真实

生、住、灭、有、无,以及低劣、平等、超胜之类的这一切法,都是出有坏佛陀从世间名言的角度而言的,而不是从真如法性的角度而言的。

无我非无我　非故无可说

一切所说法　性空如涅槃

如果对方提出:难道人们津津乐道的诸如“我”等之类的法真的不存在吗?(如果真的不存在，)则因为“无我”的概念可得的缘故,所以我也就毋庸置疑地真实存在了。

无我以及非无我,也因为有我、我以及无我被否定了的缘故,所以无可诠说。为什么呢?因为一切所说之法,都如同涅槃,诸法的自性都为空性。

一切法自性　于诸因缘中

若总若各别　无故说为空

如果对方问道:像这样的(诸法自性为空)的说法,究竟是如同国王下达的圣旨一般,(以强权相威胁而必须服从，)还是因为通达“一切万法自性皆空”确有其理证呢?

一切诸法的自性,无论是在因缘、各个因缘的聚合[总]、分散的任一法[各别]上都不存在。既然如此,所以就只能说一切诸法的自性为空。

有故有不生　无故无不生

违故非有无　生无住灭无

另外,由于法已经存在,所以已有的法不可能从因法而生。因为我们都承许“有法正存在”的缘故;由于不存在的缘故,无有的法也不可能从因法而生;由于(二)法相违的缘故,有无二者兼具的法不可能生;同理,也由于(二)法相违的缘故,有无二者皆非的法也不可能生。

这样一来,因为生法不存在,住法与灭法也就不可能存在了。

已生则不生　未生亦不生

生时亦不生　即生未生故

如果对方提出:佛陀在经书中也说过,有为法具备生、住、灭三种法相。

并且,在正当产生之时也可以示现生法,因此,生法必定存在。

已经产生的某法,不可能是所生之法,因为已经产生过了的缘故;尚未产生的法,也不可能是所生之法,因为还没有产生的缘故;又因为在已生和未生之法以外,不存在其他的法,所以正在产生的法也不会是所生。

有果具果因　无果等非因

非有无相违　三世亦非理

另外,因为从因法的角度来说不应理的缘故,所以也不会有生:

首先,如果果法已经存在,则不需要因法,既然如此,具备果法的因法也就与非因法毫无二致了;其次,如果果法不存在,则因法也就不会有作用,没有作用的因法与非因法也是完全等同的;如果果法既非有也非无,则成了相违之法位于同体的法(，所以也不合理)。

还有,如果从三时的角度进行分析,因法也不合理。为什么呢?

因为,如果因法在前面,那么(所谓的因法)又是谁的因呢?如果因法在后面,则因为(果法)已经成立的缘故,又怎么会需要因法呢?如果因果位于同时,(那么请问,这种同时所生的因果,)究竟谁为谁因?谁是谁果呢?因此,从三时而言因法也不应理。

无一则无多　无多亦无一

以是一切法　缘起故无相

如果对方提出:因为数字是应理的,所以一切万法不应该是空性。既然存在一、二以及许多之类的数字,而(这些)数字却必须因诸法的存在才可能合理,因此,一切万法不应该是空性。

如果所谓的一不存在,则不可能存在多;反之,如果多不存在,则一也不应该存在。因此,自缘而起的诸法,是不会有相的。

缘起十二支　有苦即不生

于一心多心　是皆不应理

如果对方提出:佛经中曾广说过缘起能生苦果的道理,演说佛法的各大传教者,也宣说过一心以及多心。既然如此,诸法就不应该是空性。

(佛经所说的)由十二缘起[有支]所产生的苦果,其自性本为无生。因为因果不可能俱生,所以一心之说不合理;又因为前前支已经息灭,则不应该为后后支之因,所以多心之说也不合理。因此,(缘起之苦果)不会有生。

非常非无常　亦非我无我

净不净苦乐　是故无颠倒

我们还可以对无明[十二有支之第一支]之缘——颠倒[常、乐、我、净]进行观察:

因为互相观待的缘故,所以既不会存在常,也不会存在无常;同理,我与无我不会存在;净与不净不会存在;乐与痛苦也不会存在。因为这一切法都是互相观待的法,所以,四种颠倒就不可能存在。

从倒生无明　倒无则不有

以无无明故　行无余亦无

既然四颠倒不存在,那么由四颠倒而产生的无明也就不可能存在;既然无明不存在,则诸行也就不会产生。这样一来,其余的识等有支也就可以依此类推(，并从而得出不存在的结论)。

离行无无明　离无明无行

彼二互为因　是故无自性

另外,在诸行不存在的情况下,无明也不会产生;反之,在无明不存在的情况下,诸行也不会产生。因为互相为因而生的缘故,所以其二者的自性也无法成立。

自若无自性　云何能生他

以缘无性故　不能生于他

既然本身的自性都无法成立,又怎么可能产生他法呢?自身本体无法成立,尚且需要依靠他法而成立。但是,即使依靠他缘,也不应该产生[成立](，因为无有本体的缘故)。

父子不相即　彼二亦非离

亦复非同时　有支亦如是

因为父亲并不是儿子,儿子也并不是父亲,其二者既非互不观待,其二者也不是位于同时,所以父亲与儿子都不可成立。同样,十二缘起的产生也是如此。

梦境生苦乐　彼境亦非有

如是缘起法　所依缘亦无

还有,如同依靠梦境而产生的苦乐,以及苦乐二者的对境并不存在一样,如果是依靠某法而产生的,那么,这种缘起法,以及所依之缘都不可能存在。

若诸法无性　应无劣胜等

及种种差别　亦无从因生

如果对方提出:倘若诸法的自性都不存在,那么低劣、平等、超胜之法,以及形形色色的众生也就无法成立,还有,从因缘而生的观点也绝不可能成立。

有性非缘起　若非缘起法

无性云何成　实无实亦然

(原译:有性不依他,不依云何有?不成无自性,性应不可灭。)

如果诸法的自性成立,则不应该是缘起之法;如果不是缘起之法,无有自性又怎么成立呢?因此,诸法的有实与无实都不可成立。

无中云何有　自他性及无

故自性他性　性无性皆倒

(原译:自他性及灭,无中云何有?故自性他性,性无性皆倒。)

如果对方提出:因为不可能不依靠“自法、他法以及无实”之类的概念,所以诸法不应该是空性。

如果不存在自性,那么“自法、他法以及无实”又怎么可能成立呢?因此,“自法、他法以及无实[无性]”之说,完全是颠倒荒谬的。

若诸法皆空　应无生无灭

以于性空中　何灭复何生

如果对方提出:倘若一切万法都为空性,则既不可能有灭,也不可能有生。以本体而空的法,怎么可能有灭,又怎么可能有生呢?生灭二者都不可能成立。

有无非同时　无无则无有

(原译:生灭非同时,无灭则无生。)

一切万法绝对是空性。为什么呢?因为,诸法的有实与无实不可能位于同时,如果无实不存在,则无法观待无实的有实也不可能存在。

应常有有无　无无则无有

无有亦无无　不从自他生

是故有非有　无有则无无

(原译:应常有生灭。无生则无灭,无生时无灭。不从自他生,是故生非有,无生则无灭。)

如果(有实无实)位于同时,则有实无实二者就应当恒常存在。但是,如果没有无实,则不会有有实;反之,如果没有有实,也不存在无实。

诸法既不可能从自己而生,也不可能从他法而成。因此,如果有实不存在,则无实也就无法存在;既然无实也不存在,又有什么法会存在呢?(任何法都不可能存在!)

有有性应常　无者定成断

有性堕二失　是故不应许

(原译:有生性应常;无者定成断。有生堕二失,是故不应许。)

如果有实存在,则成为了恒常;如果承许无实,则必定会有断灭的过失。如果承许诸法实有,就会堕犯以上两种过失之一。因此,我们不应该承许诸法为实有。

相续故无过　法与因已灭

此如前不成　复有断灭过

如果对方提出:因为有相续的缘故,所以没有常断之过。因法在给予果法以因法后,因法的本性就已经毁灭。(因为存在相续,所以不会断灭;又因为因法会毁灭,所以也不会堕入常见。)

正如前面所说的,有实与无实二者不可能处于同时一样,(你们所承许的这种因果,)同样不可成立,仍然有(堕入常边与)断灭之过。

佛说涅槃道　见生灭非空

此二互违故　所见为颠倒

如果对方提出:由于现见生灭,佛陀才宣说了涅槃之道。因此,诸法不应该为空性。

因为生灭二者是互相抵触的法相,所以,“现见生灭”之说完全是颠倒错乱的。

若无有生灭　何灭名涅槃

自性无生灭　此岂非涅槃

如果对方提出:如果没有生灭,又会因什么法的寂灭而获得涅槃呢?

如果自性既无生也无灭,难道还不是涅槃吗?

若灭应成断　异此则成常

有实与无实　涅槃皆不许

(原译:若灭应成断;异此则成常。涅槃非有无,故无生与灭。)

还有,如果承许以寂灭而获得涅槃,则成了断见;如果承许涅槃另外存在而不会有毁灭,则又堕入了常见。因此,无论有实还是无实,对于涅槃而言都不合理。

灭若常住者　离法亦应有

离法此非有　离无法亦无

如果对方提出:灭法是存在的,并且恒常安住。

如果有某个灭法会恒常安住,则应该存在于诸法之外,但这是不应理的。因为,如果离开了有实法,则不会有灭法;也正因为离开了有实法,所以无实法也不可能存在。

能相与所相　相待非自成

亦非展转成　未成不能成

为什么呢?因为,诸法的事相[能相],是观待其自身之外的法相[所相]而成立的;反之,(法相)也是依靠事相而成立,不可能依凭自己而成立。事相法相二者,也不可能彼此依靠展转而成。因为尚未成立之法不可能成为未成之法的能成[能立]。

因果受受者　能见所见等

一切法准此　皆当如是说

因此,包括因法与果法、受法与受者、能见与所见等等一切万法,都可以参照以上推导进行宣说。

不住相待故　乱故无体故

无性故三时　非有唯分别

如果对方提出:因为研究时间的学者认为三时存在,所以时间应该存在。

因为(三时)不可停驻,因为(三时)互相观待而成,因为(三时)会相互错乱,因为时间的本体不可成立,又因为安立时间的基础[性]不存在的缘故,所以三时也就不可能存在。所谓三时之说,完全是分别妄念。

由无生住灭　三种有为相

是故为无为　一切皆非有

如果对方提出:佛经中说,一切有为法都具备生、(住、灭)等三种法相,与其相违的法,即是无为法。因此,有为法与无为法应该存在。

如果对生、住、灭这三种有为法法相进行观察,则可知其无有丝毫自性。因此,有为法既不应该存在,无为法也不应该有一鳞半爪的存在。

还有,如果承许有为法存在,则因为经不起审慎观察的缘故,所以(有为法)的自性不可能存在。

灭未灭不灭　已住则不住

未住亦不住　生未生不生

如果这样承许(有为法存在,那么请问)，在毁灭之时,究竟是未灭的法毁灭,还是已灭的法毁灭呢?(但这两种说法都不合理。因为,)首先,未灭的法不可能毁灭,因为尚未毁灭的缘故;其次,已灭的法也不可能毁灭,因为已经毁灭的缘故。同理,已住的法不可能驻留,因为已经驻留的缘故;未住的法也不可能驻留,因为尚未驻留的缘故;已生的法不可能产生,因为已经产生的缘故,未生的法也不可能产生,因为尚未产生的缘故。

有为与无为　非多亦非一

非有无二俱　此摄一切相

如果对有为法与无为法进行详细观察,则既不可能是多,也不可能是一;既不可能是有,也不可能是无,还不可能是亦有亦无。而以上情形,已经涵摄了(有为法与无为法)森罗万象的一切法相。(因此,有为法与无为法绝不可能存在!)

世尊说业住　复说业及果

有情受自业　诸业不失亡

如果对方提出:众生导师世尊也说过业之存在[住]、业之本体、业之果法,有情承受自(作)之业(果),诸业无有失耗的道理。因此,业与业果是存在的。

已说无自性　故业无生灭

由我执造业　执从分别起

佛经中已经说过:“诸业无有自性。”所以无生之业也不会失坏[灭]。诸业是从我执而生,而产生诸业的我执又是从分别妄念而生。

业若有自性　所感身应常

应无苦异熟　故业应成我

如果诸业存在自性,则从彼业所感的身体就应当成为恒常,身体也就不会成为痛苦的异熟果(1)。又因为是常有的缘故,我也就随之而成立了。为什么呢?因为无常即是痛苦,而痛苦即成无我。(反之,如果是常有,即可因此而成立我。)

由此可知,正因为业无有自性,所以无生;又因为无生,所以不会失耗。

业缘生非有　非缘亦无有

诸行如幻事　阳焰寻香城

业不可能从缘而生,也没有丝毫从非缘而生的可能。为什么呢?因为,诸行如同幻觉、如同寻香城、如同阳焰,所以业无有自性。

业以惑为因　行体为惑业

身以业为因　此三皆性空

还有,诸业是以烦恼为因,烦恼与诸行为业的本体(2),而身体又是诸业的果法。所以,其三者[业之因法——烦恼,业之本体——烦恼与诸行,业之果法——身体]的本体都为空性。

无业无作者　无二故无果

无果无受者　是故皆远离

因为果法无有自性,所以业也不可能存在;既然业不存在,则作业者也不会存在;因为业与作者二法都不存在,其果法也就不可能存在;既然果法不存在,则(果法的)承受者也不可能存在。因此,诸法都是远离自性的。

若善知业空　见真不造业

若无所造业　业所生非有

如果能真实通达诸业为空的道理,彼人则因现见真如法性的缘故,而不会再造业;如果不会造业,则自业所生之法也就不会存在了。

如佛薄伽梵　神通示化身

其所现化身　复现余变化

如果对方提出:这一切是绝对不存在,还是有稍许存在呢?

可以存在。怎么存在呢?

如同佛陀世尊以神通而幻化出化身,此(幻化出的)化身又幻化出其余化身。

佛所化且空　何况化所化

一切唯分别　彼二可名有

如来所幻化(的化身)自性尚且为空性,又何况该化身所幻化的(其余)化身呢?

业与所作等等二者也是徒有其名,这一切都仅仅是分别而已。

作者如化身　业同化所化

一切自性空　唯以分别有

同理,作业者如同(佛陀所幻化出的)化身,业又如同化身所化出的其余化身。

因为以自性而空,所以任何点滴的存在都只不过为分别而已。

若业有自性　无涅槃作者

无则业所感　爱非爱果无

如果业的自性存在,则因为自性成立的缘故,所以不可能存在涅槃以及自作者而生之业,(因为不存在自作者而生之业,所以作者也就无法存在了)(3);反之,如果业的自性不存在,则从业而生的果法——贪爱与厌憎也不可能存在。

说有或说无　或说亦有无

诸佛密意说　此难可通达

如果对方提出:经中曾不吝笔墨地宣说过:“诸业存在”的道理,(既然如此,业又)怎么可能不存在呢?

所谓“存在”之说,只不过是假立而有的;所谓“不存在”之说,也是假立而有的;而所谓“亦有亦无”之说,还是假立而有的。

佛陀以密意而宣说的这些道理,是非常难以通达领会的。

色从大种生　则从非真生

非从自性生　彼无非他生

如果对方提出:色法是由大种而产生[大种所造]的,(所以应该存在,)既然色法存在,其余非色诸法也应当存在。

如果色法是从大种而产生的,则应该是从非真实或者非自性中产生了色法。

既然色法不是从自性而生,又因为他法不存在的缘故,所以也不可能从他法而生。

诸大种也不可能存在。因为,如果承许大种从法相而生,则法相成立于大种之前的前提也无法立足。

如果法相不成立,则事相,也即大种也无法成立。

一中非有四　四中亦无一

依无四大种　其色云何有

在一种色法之类的法中,不可能存在四大种;而在四大种中,也不可能存在一种色法。既然如此,以(原本无有的)四大种为因而成立的色法,又怎么可能存在呢?

最不可取故　由因因亦无

从因缘生故　因无有非理

(原译:最不可取故,由因因亦无,从因缘生故,有无因非理。)

还有,因为色法是极其不可执取的,所以不可能存在自性。

如果认为以执取色法所存在的心为因[推断],并从中可以推知(色法)。但你们所声称的这种作为因的心,也是不存在的。

因为是从因缘而生的缘故,所以这种所谓的因不可能存在,这样一来,色法的存在也就无法以理服人了。

若谓能取色　则无取自体

缘生心无故　云何能取色

如果承许以识可以执取色法,则成了自体能取自体。然而,这种事情是不可能出现的,也就是说,以识根本不可能执取色法。这样一来,以自性而空的识[缘生心]为缘所产生的法也就不可能存在。既然所生之法不成立,(以识)又怎么能执取无色呢?(绝不可能!)

以刹那生识　不取刹那色

云何能通达　过去未来色

(原译:能刹那生心,不取刹那色。云何能通达,过去未来色?)

如果对方提出:佛经中曾浓墨重彩地宣说过“色法之过去与未来可执”的道理,因此,执取色法应该存在。

以刹那而生的识,是不可能执取这种刹那而生的所谓色法的,既然如此,这种识又怎能通达过去以及未来之色呢?因为不存在的缘故,所以不应该通达。

显色与形色　异性终非有

不应取彼异　许同是色故

还有,虽然我们承许显色与形色,但执取色法之说还是不应理。为什么呢?因为,显色与形色在任何时候都不可能为异体,所以不应该存在执取它们为异体的情形。

如果其二者为异体,则因为显色与形色同为色法的缘故,所以不应理。

眼识非在眼　非色非中间

彼依眼及色　偏计即颠倒

眼识既不存在于眼根之上,也不存在于色法之上,而在眼根与色法的中间,也不可能存在眼识,因此,依靠色法与眼根所产生的通晓(诸法的眼识),纯粹是一种颠倒之念。

若眼不自见　云何能见色

故眼色无我　余处亦同尔

如果对方提出:眼根等诸处是存在的,因为其行境所见等等存在的缘故。

如果眼根不能见自性,又怎么能见到色法呢?因此,眼根与色法二者是不存在自性的。同理,耳根与声音等其余诸处也同样不存在自性。

眼由自性空　复由他性空

色亦如是空　余处空亦尔

眼根既以自性而空,也以他性而空;色法也同样以自性与他性而空。耳根与声音等其余诸处也同样为空性。

另外,因为(诸处)是缘起之法的缘故,所以也应该是空性:

因为色法的产生是以因缘而成立的,所以色法应当是缘起之法。而任何以缘起而成立的法,其自性都不可成立。所以,色法的自性应当是空性。

而所谓的他性,也应当是空性。因为,(作为他性的)眼根与眼识也一样(为空性)。(我们都知道,)包含眼识在内的眼根即为有境,而色法即为对境,对境并不是有境。因此,(色法的)他性也应该是空性。

另一种说法为:因为(眼)识是里面的法,而色法却是所作以及外面的法,因为不是里面的法,所以他性应该是空性。

为什么呢?因为眼识是依靠(他法)而产生的。

如何依靠(他法)而产生呢?眼识是依靠所知等等而成立的。凡是依靠(他法)而成立的法,就不会有自性,所以眼识无有自性。因此,所谓“眼识可以执取细微色法等等”的说法,是毫无道理的。

所谓“色亦如是”的说法,也就是说(色法)也与其[眼根或者眼识]相同。就像眼根是以自性以及他性而空一样,色法也是以自性以及他性而空。

为什么色法是以自性以及他性而空呢?正如前面所说:“一切自性空,唯以分别有。”如果审慎观察,一切法都不存在,即是“一切诸法皆无自性”的另一种说法;所谓“空”,即是“不可得”的另一种说法;

因为眼根是缘起之法的缘故,所以是空性,也即为:眼根是缘起而成之法。而任何缘起而成之法,其自性都不可成立,因此,眼根的自性为空性。但是,如果承许他性存在,也不合理。

为什么呢?因为,任何无有自性之法,其所谓的他法又怎么能在何处存在呢?这样的所谓他法是不可能存在的。因此,他性也必然是空性。

还有一种说法为:所谓“他性亦为空”中的“他”,即表示(眼)识,即为“眼根以眼识亦空”的另一种说法。

为什么呢?因为,在眼根上面是不存在眼识的,既然没有眼识,则“具有眼识”的自性就不应该成立,所以,他性也就成为了空性。

若触俱一起　则余者皆空

空不依不空　不空不依空

如果一个“处”与“触”共同在一起的时候,其他的法也就成了空性。空性不依赖于不空,不空也不依赖于空性。

三非有自性　不住无和合

则无彼性触　是故受亦无

因为自性不住以及不存在[非有],所以三者的和合也不可能存在。既然和合不存在,则不存在它们之间的“触”,此时,由触而生的受也就不可能存在了。

彼止内外处　而有心识生

是故识非有　如幻如焰空

依靠内外各处,从而产生了心识,因为心识是依缘而生之法,所以如同阳焰以及幻觉一般为空性。

由依所识生　是故识非有

识所识无故　亦无有识者

而所谓的心识,又是依靠所识而产生的,但所识的自性却并不存在,(所以心识也不可能存在。)(4)既然所识与心识都不存在,识者也就不可能存在了。

一切无常者　非常无有常

常无常依性　其性岂能有

如果对方提出:佛经云:“诸法无常。”既然宣说了诸法无常,其实也就是在宣说诸法不空。(因此,诸法不可能为空性。)

因为一切万法皆为无常,也就是“非常”或者“不存在常有”的意思。如果诸法[性]存在,所谓的常与无常就可以成立。但是,诸法[性]又怎么会存在呢?不可能存在。

爱非爱颠倒　缘生贪嗔痴

是故贪嗔痴　非由自性有

如果对方提出:因为佛经中曾广为宣说的缘故,所以贪嗔痴诸法应当存在。

因为是由贪爱之缘、嗔恨之缘以及颠倒之缘，才产生了贪爱、嗔恨以及愚痴的缘故,所以贪嗔痴不可能以自性而存在。

于彼起贪欲　嗔恚或愚痴

皆由分别生　分别非实有

(对于同一个对境,)有的人贪爱其境,有的人嗔恨其境,而有的人又对其蒙昧无知,由此可见,这一切都是由分别念而产生的。而分别念本身,又并不是真实实有的。

所分别无故　岂有能分别

以是缘生故　能所别皆空

为什么不是真实实有的呢?因为,任何所分别之法都不可能存在。既然没有所分别,又怎么会存在能分别呢?因为所分别与能分别都是从缘而生的缘故,所以其自性都为空性。

四倒生无明　见真则非有

此无故行无　余支亦如是

如果能证达真如法性,则不会再有从四颠倒而产生的无明;如果没有无明,则不会产生诸行……依此类推,其余识等有支也就同样不可能存在了。

依彼有性生　彼无此不有

有无即有为　无为乃涅槃

(原译:依彼有性生,彼无此不有。有性及无性,为无为涅槃。)

某法以及依靠某法而产生的有实法,不但彼法不存在,从不存在的彼法而生的此法也不会存在。

有实法与无实法二者,即为有为法;而无为法,也就是涅槃。

诸法因缘生　分别为真实

佛说即无明　发生十二支

将从因缘而生的诸法,分别执著为真如法性。佛陀就将此作法,称之为“无明”。从无明当中,就产生了十二缘起有支。

见真知法空　则不生无明

此即无明灭　故灭十二支

如果能证悟诸法自性为空,则因为现见真如的缘故,所以就不会生起蒙昧无明,这就是无明的毁灭;(因为无明已经毁灭的缘故,)则从已经毁灭的无明中所产生的所有十二有支也一并毁灭。

行如寻香城　幻发及阳焰

水泡水沫幻　梦境旋火轮

(原译:行如寻香城,幻事及阳焰,水泡与水沫,梦境旋火轮。)

为什么呢?如果详细观察就可以了知,诸行如同寻香城、如同幻觉、如同阳焰、如同(具眼翳者所见之)毛发,还如同水泡、水沫、幻术、梦境以及旋火轮等等,因此,其自性必然为空性。如果能善加了知(这一切),则不会产生无明。

无少自性法　亦非无有法

以从因缘起　法无法皆空

(此偈颂在藏文原版中缺漏。现依据龙树菩萨自释略作解释:如果仔细抉择,则既不可能存在少许具有自性的法,也不可能存在少许无有自性的法。因为有自性的法与无自性的法,都是从因缘而生的缘故,所以全都是空性。)

以此一切法　皆是自性空

故佛说诸法　皆从因缘起

因为一切诸法都以自性而空,所以无等善逝佛陀殷重地告诫世人:只有自缘而生、本体为空,并且寂灭一切有无戏论,才是诸法的实相。

胜义唯如是　然佛薄伽梵

依世间名言　施设一切法

在胜义中,一切缘起诸法都只可能是自性为空、无有戏论。但薄伽梵世尊针对世间人,依靠世俗名言,假立了纷纭繁杂的一切诸法。

不坏世间法　真实无可说

不解佛所说　而怖无分别

既不破坏从世间角度所宣说的诸法,而于真实性中却未曾宣说过任何法。因为不能解悟如来所宣说的这些道理,彼等愚夫就会对(如来)所说的这些无有污垢、不可言说、无有分别、无有法相的境界,生起恐怖之心。

依彼有此生　世间不可坏

缘起即无性　宁有理唯尔

虽然不破坏“依靠彼法而产生此法”的世间所成之理,但是,凡是依缘而生之法,其自性都不可能存在。而所谓不存在的自性,“又怎么可能存在呢?”真理必定是这样!

于具信求真　以理类推者

宣说无依法　离有无寂灭

(原译:正信求真实,于此无依法,以正理随求,离有无寂灭。)

对于具有正信,精勤寻求真实之义,并且于此所说能以正理类推的人们,(佛陀)又宣说了无所依之法,(以便其)能舍离有性无性二者,从而获得寂灭。(5)

了知此缘起　遮遣恶见网

断除贪嗔痴　趋无染涅槃

用这些(诸法)仅为缘起的道理,就能够遮遣一切恶见之网,因为这种人能够断除贪嗔痴的缘故,所以能不染诸垢而获得涅槃。

《七十空性论》,由圣者阿闍黎龙树菩萨圆满撰著完毕,并由译师旬呢却[童胜]、念达马扎[盛称]以及库•尊珠雍中(6)所译之词义善录而成。

依照前译派译师意西得[智军]等所译之(龙猛菩萨)自释本所作之此释文,是由前辈诸大菩萨译师之敬随者——贫僧先潘囊瓦恭书而成。愿吉祥!

重校于2007年12月11日

(1)此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,《自释》译为“彼业应无苦异熟果”,望斟酌。

(2)此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同, 《自释》译为“诸行从业及烦恼为因而生”,望斟酌。

(3)此处藏文原文,与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,因《自释》观点比较容易理解,故未改偈颂,并将其注释内容加入()内,望斟酌。

(4)此处藏文原文,与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,因《自释》观点有一定道理,故未改偈颂,并将其注释内容加入()内,望斟酌。

(5)此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,《自释》中为“若成就正信勤求真实,于此所说都无所依之法,能以正理随求、随欲者,则能远离有性、无性而得寂灭。”望斟酌。

(6)库•尊珠雍中:阿底峡尊者三大主要弟子之一。

回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿，
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《八万四千问》关于修心和修行

-宗萨蒋扬钦哲仁波切

修心的目标是真正懂得一切事物的真理。

 

3.我们知道很多修心的方法。事实上，佛教中的每一个方法都是用来修心的。但是简单地说，我们能够应用的最实用的修心的方法是什么？

有两种基本的方法。第一种方法的目的是让我们的心变得调柔，因为此刻我们的心是僵硬的，一点儿也不调柔。你可以说，此刻我们的心有它自己的主意，所以我们必须让心变得灵活和柔软。

4.如何做到这一点呢？

你可能会想，让某种东西变得调伏柔顺，我们得在里面加些液体，以使它软化、变得容易弯曲。然而，和你想的不同，这里我们要做的是完全相反的事。我们必须学会专注，长时间地专注。这是让心调柔的关键。

例如，你现在可以看着自己的脚趾——尝试看着它两分钟以上，并且真正地专注于它。你会意识到自己很难做到。你会变得烦躁不安。你会想要做点儿其他什么事，比如用微信聊天。当你想用微信的时候，就是你被惯坏了的顽童般的心在像孩子般号啕大哭。继续看脚趾，它会哭得更厉害，但是一点儿也不要在乎它。现在是一分钟三十秒。你已经很想看微信了。继续看你的脚趾。这时你心的号哭会改变。它让你去想指甲油或指甲颜色。注意了。你的心只是改变了它哭叫的声调。只管看着你的脚趾，直到两分钟结束。

如果你能够每天坚持这样做，你的心就会变得像是可以被揉捏成中国面条的生面团一样。

5.另外一种方法是什么呢？

另外一种方法要复杂得多。它的目标不仅是要让心调柔，现在你还想要让心看见真相，但是你的心真的不想看见那个真相。所以为此，你需要所有的闻思和修行的训练。

回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

 

《八万四千问》关于修心和修行

宗萨·蒋扬·钦哲仁波切

修心的目标是真正懂得一切事物的真理。

 

1.仁波切，您认为心理健康的定义应该是什么？我们是否都有一点这样或者那样的心理疾患？

在心理学中，我想，心理健康与不健康有很大的区别。在佛教中，是对真理的理解和对真理的实证让你的心智健康。你对真理的理解越深、对真理的实证越高，你的心智就越健康。事实上，在佛教一个叫做大圆满^[1]的传统中，能够连心识也一起抖落、能够摆脱心识本身，才是健康的，因为心识在本质上不是健康的，是我们需要摆脱的。从这个角度来说，只要你还有二元分别^[2]的心，你就不是健康的。

 

2.仁波切，是什么让您认为心是可以被调伏的？修行的本质是什么？

心可以被调伏，因为心能够被影响。这或许是我们能听到的最好的消息了。你可以用它做试验。例如，即使你很喜欢喝酒，只要足够努力去控制，总能做到一两个晚上不喝。实际上这证明了你可以逆心而行或者顺心而为，那意味着心是可被训练的、可被调伏的。心可以被调伏，因为心是个副产品——它是种复合的现象。

无论我们想要什么，我们总能在某种程度上强迫自己不要，即使只是几分钟的时间。中观^[3]的学者总是用这样的例子。我们这里所说的是，能够以两种方式证明心是可被训练的：假设你从来没有喜欢过槟榔，但是我不断地给你，最终你会喜欢上它。另一方面，假设你喜欢槟榔，而我却总说槟榔对你有多不好，你可能会因此轻易地对槟榔感到厌烦。

所有这些都证明心是可被训练的，而且这可以应用于我们的烦恼、我们关于朋友和敌人的观念，以及其他概念。所以我们的嗔恨、僵硬的心识、关于敌人的概念等等，都是训练的副产品。我们被训练成易怒和猜忌的，这是我们如此擅长此道的原因。所以，这些训练和倾向当然也能够被翻转，我们可以把自己的心训练得仁爱、善良而慈悲。修心的本质，或者更加准确地说，修心的目标，是真正懂得一切事物的真理。在此刻，是心在持续地把假的和幻化的事物信以为真。那被称为错觉，可以通过修心得到解除。

• ^[1] 大圆满（梵Mahasandhi 英Great Perfection 藏Dzogchen也称“阿底瑜伽”（Ati Yoga，三内瑜伽的第三种），宁玛派的最高教法。强调通过对本初智慧（Primordial Wisdom）的洞察，离于取舍、希惧，而获得解脱。
• ^[2]二元分别（英Duality）：迷惑众生的凡夫见，即以主体（意识）与客体（外在世界及感知形象）的分别心来看待现象，并相信现象真实存在。
• ^[3] 中观（梵Madhyamika，英the Middle Way）：又称“中道”，是佛教四大哲学流派（一切有部、经部、唯识宗、中观）中的最高思想，指避免常见（认为现象为实有）和断见（认为一切皆不存在）两个极端见地。

回向偈
文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。
我今回向诸善根， 随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。
我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！