因果的奥秘(25/29)

益西彭措堪布 讲授

 

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丙五、应在自心上观察而认识过失

若能如是观相续者，诸先觉云：此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。

如果能按上面那样来观察自相续，就可以照见平日三门与因果相违的过失。诸先觉说：“在修学因果法门时，以自相续对照正法，就会发现自相续与正法完全不符合，这些就是我们的错误，凭这种相续是不可能有解脱的。”

“若能如是观相续者”是连接语，即指上文所说：“对于缘起二业及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门”，亦即在了知黑白业果的种种差别之后，应进一步观察自己的身口意何处为善、何处为恶。以造业的善恶轻重，就能决定将来是堕是升。

“诸先觉云”：这是以过来人的话语启发后学，应当这样趣入自觉之中。“此因果时”：修学业因果之时。“校对正法”：以自相续和正法互相对照。“全不符顺”是校对结果，即：正法说应当如是修持安乐之因，但自己却不修持；正法说应当励力断除这些苦因，自己却不远离。就像这样，二六时中如法之处少得可怜、非法之处刹那不断。因为如法极少的缘故，而说“全不符顺”。

“于此乃是我等错误，全无解脱”：这时，才真正有了自知之明，认识到这些都是自己的错误。凭这种相续，解脱根本没有希望。如果不从这里改过自新，决定堕落恶趣。

下面进一步显示智愚之别，以劝诫学人察过知过：

校对业果，是观顺否。若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。《集法句》云：“若愚自知愚，是名为智者。”

对照业果，是为了观察自相续和法符不符合。如果以法对照自相续时，发现完全不符合，而能够至心了知自己的现状，这就是智者。《集法句经》说：“如果愚者自知愚痴，就叫智者。”

若校法时，与法乖反，犹如负尸[1]，自妄希为法者、智者、净者极顶[2]，是为下愚。《集法句》云：“若愚思为智，说彼为愚痴。”

如果以法衡量时，发现自心和法就像背尸体一样完全相反，却还妄自希求成为修法者的极顶、智者的极顶或清净者的极顶，这是下愚之相。《集法句经》说：“如果愚人自以为有智慧，这就叫做愚痴。”

以上两种人虽然都是“与法全无符顺”，但是却有智愚的差别。这是从什么角度安立智慧和愚痴呢？对照两段论文，就可以明显看出：同样是有浑身过失，一者能至心了知，另一者却无自知之明，还妄想做大人物。这就是智愚的差别所在。人贵有自知之明，有自知之明，就是智者，便有改过自新的机会。无自知之明，自吹自擂，就是愚者。因为无惭无愧，将会一天天沦为禽兽而不自知。

下面举例说明：

佛世时，一位比丘说：“我是一位故意造堕罪的愚者。”世尊听到之后，说：“若愚自知愚，是名为智者。”

民国弘一大师在一次演讲中示现说：“到今年一九三七年，我在闽南居住，算起来首尾已是十年了。回想这十年之中，我在闽南所做的事情，成功的却是很少很少，残缺破碎的居其大半。所以我常常反省自己，觉得自己的德行实在十分欠缺！因此，近来我为自己起了一个名字，叫‘二一老人’。什么叫‘二一老人’呢？这有我自己的根据。记得古人有句诗：‘一事无成人渐老’，清初吴梅村临终的绝命词：‘一钱不值何消说’，这两句诗的开头都是‘一’字，所以我用来做自己的名字，叫做‘二一老人’。”

从这段话中，可以看出大师的真诚，正好对论中“而能至心了知”做了很好的注解。

《竹窗随笔》中有一篇题为“愚之愚”的短文，其中讲到：世人以不识字、不懂事为愚，这当然是愚，但不是愚之愚。读尽五车书，无字不认识，收尽万般巧，无事不能做，乃至于谈玄说禅，无不贯通，但是推究他的真实之处，却是颠倒迷惑，反而被上面所说的愚者取笑，这不是愚中之愚又是什么？这就说明了下愚之相，哪种相呢？就是不懂装懂。不懂是愚，不懂装懂是下愚。不知自己有过是愚，明知有过还妄自尊大，这是愚中愚。比如：一个人没有中医的真传和实践，连一些简单的病症都没有能力治愈，只会高谈理论，还自称是名医，这就是下愚之相。

为了避免沦为下愚，下面教诫说：

故其极下，亦莫思为于法已解。

所以，至少不要自认为对法已经了解。

此处，必须辨别清楚“仅仅字面上的了解”和“在自心上真正认识”的差别。“莫思为于法已解”：不要将字面上的了解——能记能说，当作是“在自心上真正认识了法义。”比如，一位电子专业的学生，可以把电子学教科书中的公式、定理、线路图等记得滚瓜烂熟，讲得头头是道，但如果他从未实际组装过一个电器，那就不能算是真正懂电子学。因为，他只是简单地在语言和符号上重复而已。

再回到业果这个主题上来说：

理证：业果（有法）必须在自心上认识，因为仅仅凭外观上了知，不会产生真实决定的缘故。

比喻：学习木工，只看是学不会的，必须实际操作才会通达。学医只看文字是学不会的，必须实地行医才会通达。

以这样来推，我们口中虽然高谈大中观、大手印、大圆满、大禅宗，但很有可能是在下愚的状态中故弄玄虚、自欺欺人。所以，这个教诫很深。

以下，引语录说明：真正反省的人对自己是何种认识。

又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：“虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远于彼。”此说我等凡庸与法，二者中间如彼诸喻，极相隔远。此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。

博朵瓦也引《本生论》的论文，承许必须观察自己的相续。比如《本生论》说：“虚空与大地中间相隔极远，大海东西两岸也是相隔遥远，东山和西山相隔也远，但是凡夫与正法的距离更为遥远。”这是说，我们凡庸和正法的距离，就像这些比喻所说一样极为遥远。这一颂是当年月菩萨在持善说婆罗门前，供养千两黄金所得受的妙法。

朵垅巴亦云：“若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。”

朵垅巴也说：“假如有观慧而真正做观察，就会发现自己的心和正法越来越远，就像在陡峭的山坡上放置线团，将会越滚越远一样。”“观慧”：能观察自心相续与正法是否相应的智慧。

《了凡四训》说：“吾辈身为凡流，过恶猬集，而回思往事，常若不见其有过者，心粗而眼翳也。”凡夫心粗而没有观察的智慧，常自以为与法相应，其实这是愚者之相。浑身是病却自以为无病，这是无明，是对自己身为凡夫的自性毫无认识。相反，有了观察的智慧，越仔细去观察，越会发现自己过恶众多。看到自己一无是处时，才会真正害怕，知道应当惭愧、应当用功。 Continue reading “因果的奥秘(第二十五讲)”

因果的奥秘（24/29)

益西彭措堪布 讲授

 

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丁二、三缘分二：一、三缘之作用  二、别释三缘

戊一、三缘之作用

如是八因，若具三缘，能感最胜诸异熟果。

“如是八因”，即以上不害有情等八种殊胜善行。“若具三缘”，即正行持八因时，具足心清净与加行清净。“能感”是指这样行善的功能。“最胜诸异熟果”，是以八因具足三缘所感得，具体来说，就是寿量圆满等八种异熟功德的最上品。为什么能感得最胜果呢？因为八因由三缘而获得增长的缘故。譬如：修习第三因——恭敬的时候，心和加行清净，善业的力量便会增长，因上增长，果上就殊胜。唐译《瑜伽师地论》说：“又此诸因，略由三缘而得增长，能感圆满增上广大异熟令起。”因此，要使八因成为殊胜，修因时就须努力具足三缘。

戊二、别释三缘分三：一、心清净  二、加行清净  三、田清净

己一、心清净

于其三缘，心清净中，待自有二，谓修彼因所有众善，将用回向无上菩提不希异熟。由纯厚意修行诸因，势力猛利。

心清净，有待自和待他两个方面。观待自己而修心清净又有两项，就是“回向无上菩提”和“由纯厚意修因”。

第一，“回向无上菩提”，即：修集八因的任何善根，都是用以回向无上菩提而不求回报，也就是不求人天安乐及声缘菩提，唯一是为一切有情获得无上菩提而回向。这是从无贪的角度来说心清净，因为远离贪著报恩和异熟而成为清净。

第二，“由纯厚意修因”，即：修行任何一种善因时，都是以纯厚的意乐来修行。“纯厚”，就是完全发自内心，完全是用真心来做。“纯”是善念真纯，“厚”是善念深切。譬如：修行第一因的放生时，不论加行、正行或结行，都是一心一意地做，六根毫不散乱是“纯”，心中慈悲心深切是“厚”。像这样以纯厚的意乐修习放生，善业的势力便异常猛利。

下面，以老母供灯的公案来说明。有一贫穷老母见到阿阇世王在佛前供灯，从宫门外一直点到祗园精舍，心里非常感动。她也很想供养佛，于是就拿着靠乞讨得来的、仅有的两文钱，到油家买油供灯。老板说：你的生活都难以维持，为什么不买点食物。她说：佛福田难遇，我要为后世作福。她去佛前点灯时，因为考虑到油少，灯燃不到半个晚上，她便发誓：如果我后世得道如佛，愿这盏油灯通宵不灭。果然，这盏油灯一夜长明。第二天清晨，目犍连尊者息灯时，唯独这盏灯以神通力也无法扑灭，而且灯光一直上照到梵天。以此善根，佛为老母授记将来作佛。当时，阿阇世王问耆婆，为什么自己所做功德巍巍，佛陀却不为自己授记，竟然还不如一个穷乞丐的功德。耆婆告诉他：你所做的虽然很多，但是心不专一，不如老母一心专注于佛。

老母供灯，真正具足了心清净。她因感念佛陀难遇，所以很珍惜这份善缘，虽然供物微薄，但因为发心很真诚，具足纯厚意，而且她发愿将来如佛一样成道，一心回向无上菩提，这样供灯的善业势力猛利，所以立即现前大感应。

待他有二，谓见同法者上中下座，远离嫉妒、比较、轻毁，勤修随喜。

观待他人而修心清净有两个方面：离染污心、修随喜心。

“同法者上中下座”，是指对境。“同法者”是指同修，这里特指同修八因之人。同法者中，和自己相比，修行殊胜者就是上座，平等者是中座，下劣者是下座。“远离嫉妒、比较、轻毁”，分别是：对上座远离嫉妒、对中座远离比较、对下座远离轻毁，这就是离染污心。“勤修随喜”，即常念同法者的功德而深生欢喜。

譬如：十个人同修第三因的恭敬上师，修行有高有低。同法者中，有人在恭敬上师方面做得非常好，他是上座，但我却对他心生嫉妒；有人与我修行相等，我便和他竞争，他做什么，我就总想胜过他；有人修行很差，我就轻毁嘲笑他。这些都是修因的心不清净。如果在缘起上有染污，便会障碍自己修因、破坏自己的善根。相反，若能普遍随喜上、中、下座礼敬上师的功德，下至点滴善根也作随喜，就会使这一类的善根增上广大。修行其它放生、供养等因时，也是如此。同法者之间，最容易生起嫉妒、比较、轻毁等染污心，所以对待道友时，修习随喜非常重要。

设若不能如此而行，亦应日日多次观择所应行事。

这一句是教诫中、下等修行者。以上心清净中待自、待他的修行，如果能在日常生活之中任运行持，固然最好。但是，如果因为自己的障碍而不能全分受持，也不能就放弃不做，而应当每天多次观察抉择自己所应做的修行。比如：周末时，观察好自己能作供养、放生、礼敬等善业，作前首先想好应当如何回向，做时尽量心意纯厚，应当随喜同法者的善行。这样每天早、中、晚多次观察抉择自己的修行，将善法纳入实际修行之中，一点一滴地实行。刚开始时要勉励而作，不断串习之后，便能养成习惯。如果一开始就放弃不做，那么永远也不会有长进。

己二、加行清净

加行清净中，观待自者，谓于长时无间殷重，观待他者，谓未受行赞美令受，已受行者赞美令喜，恒无间作、不弃舍作。

加行清净也有待自、待他两个方面。

观待自己而修加行清净，须具足两点，即：长时无间和长时殷重。“无间”是相续不断，能够坚持。“殷重”就是认真。比如：在皈依境前供灯，每日坚持不断，而且每次都是认认真真地做，这样就是供灯的加行清净；相反，三天打鱼、两天晒网，做做停停，或者敷衍了事，这是加行不清净。所以，修行贵在坚持、贵在认真。不论修何种法，只要能保证无间精进和殷重精进，最后的成果决定殊胜。

观待他人而修加行清净，就是以好心将他人安立在这样的善根中，即：对于未受持善法者，以赞美善行功德令他受持；对于已受持善法者，也以赞美功德令他欢喜。“恒无间作、不弃舍作”，就是使众生对他自己所受行的善法不间断、不舍弃。这是“赞美令喜”的妙用。一个人行善的动力就是欲乐。若有欲乐，即使连做三天三夜也不疲厌；若无欲乐，即使一天也不想做。所以，若能赞美众生所做的修行，他一欢喜，就会做得更起劲，这样就能让他持住这个善行。

以上所说其实就是推己及人，即：自己得到这种好，也希望天下人都得到这种好。比如，自己认识到修行时无间和殷重的重要性后，就真心帮助别人行善，使他人行善也能长时无间和殷重，希望他所作的善根能真正安立，念念为他人着想。相反，他人未受行某种善法，自己不以赞美推动他受持，他人已经受行，自己也不鼓励，这样待人的加行就不清净。如果自己诋毁善行，未受行者听了就不愿意受行，已受行者就会退转，根本原因，就是以轻毁会破坏别人受行善法的欲乐，这是很严重的加行染污。这样破坏别人的善根，反过来就会障自己的道。

己三、田清净

田清净者，谓由彼二意乐、加行，能与众多微妙果故，等同妙田。

田清净，就是因为以上的意乐与加行有能力出生众多妙果，所以等同妙田。换句话说，并非意乐、加行之外另有他体田的认定，而是以意乐、加行具有如田一样能生果的作用，所以安立田名。以具足意乐与加行清净，总称为田清净。前两种清净是分说，第三种清净是总说。

总之，回向菩提、意乐纯厚、离染污心、勤修随喜、加行长时无间殷重、赞美善法令人受行等，每一种都具有使善根力增长的功能。因此，修八种异熟因时，由田清净，必能感得最殊胜的异熟果。凡事能注意修习心清净和加行清净，修善素质就会提高，即使做一件小善，也会成为众多微妙果报的因。学人若能按照此处所说，将自己的身心转成良田，就能种大福德，做任何善法决定都会成就。相反，如果满腔恶意、心不纯厚、性不坚固，而且夹杂嫉妒、轻毁、竞争，做事敷衍，这样遍地荆棘，当然不可能获得殊胜果报。

以下说明出处：

此等是如《菩萨地》说，以释补满而为宣说。

以上所说异熟功德、果报及其因缘，是按《瑜伽师地论·本地分·菩萨地》[1]所说，再以印度海云论师的《菩萨地注释》做补充而宣说。

以上思惟特别业果宣说完毕。 Continue reading “因果的奥秘（第二十四讲）”

因果的奥秘（23/29）

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壬二、以事之故

《瑜伽师地论》还说到由事故，受现法果。不善业方面造五无间业及无间业同分，也有受现法果。无间业为杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。无间业同分，比如：对阿罗汉尼、对母行秽染行，打最后有菩萨；在天庙、街道、市肆立杀羊法，流行不绝；对极信赖的亲友、同心耆旧等所，损害欺诳；对苦难穷困无依无怙而来归投依靠的人，先是布施无畏，后来却加害或者逼恼；劫夺僧门，破坏灵庙。

善业由事故受现法果，例如：母亲无正信，劝进开化，将母亲安置建立在正信之中；母亲犯戒，将母亲安立在具戒中；母亲悭吝，将母亲安立在具足布施之中；母亲恶慧，将母亲安立在具足智慧之中，以此类善业将会受现法果。对父亲也是如此。或者对起慈定者供养承事，如是对起无诤定、灭尽定、预流果乃至对阿罗汉果供养承事，亲自对佛供养承事，对有学无学僧供养承事，都是对尊重由利益因缘发起善业，受现法果。相反，对尊重事由损害因缘发起不善业，也会受现法果。

辛二、顺生、顺后受业

顺生受者，谓于二世当受其果。

顺生受，即今生作善恶业，第二世将受果报。

顺后受者，谓于三世以后成熟。

顺后受，即今生作善作恶，第三世、第四世或者十世、百世、无量无边劫之后才成熟果报。

须知，以上现法受、顺生受、顺后受只是从受果的初始时间上安立，并不是仅于现世、来世或者第三生之后的某一世受果。比如，现法受是指现世开始受果，不是仅仅现世受果后世不受，其余顺生受、顺后受都应当如此理解。

戊三、何果先熟之理

于相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟，轻重若等，于临终时何者现前，彼即先熟。若此亦等，则何增上多串习者。若此复等，则先所作，彼即先熟。

何业先熟之理：在众多业当中，重业首先成熟；如果众业轻重平等，就按临终时何业现前，即先成熟；如果临终时种种业同时现前，就按何业生前串习次数多，即先成熟；如果各业的串习力也平等，就按造业次序，何业先造，即先成熟。

对于此理，博朵瓦格西曾经以比喻说明：比如，一个码头上多人渡河，如果来了一位大官，权势很大，决定是他首先渡河；如果来人权力相等，那就看谁最接近船，谁就先渡；如果平等接近于船，那就是熟人先渡；如果都是熟人，那就看谁先打过招呼就先渡谁。

如《俱舍释》所引颂云：“诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。”

如《俱舍论自释》所引颂词中说：相续中的种种业，在生死之中成熟果报之理，即随重业、随近业、随串习业、随先作业，四句之中，以前前业首先成熟。

以上思惟总业果宣说完毕，以下思惟特别业果。

甲二、思别业果分二：一、须成办圆具德相之所依  二、修学所依之因

乙一、须成办圆具德相之所依

第二，思惟别者，谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依，然若成一圆具德相、能修种智胜所依者，修道进程非余能比，故应成办如此所依。

这句是从“修道进程”来说明：应当成办殊胜所依的理由。

论中说：仅仅以远离十种不善为因，虽然决定能获得善妙的所依身，但如果能进一步获得殊胜所依，也就是圆满具足各种功德相、有能力堪修一切种智的所依身，那么修道的进程便不是以其他身所能相比，所以应当努力成办此种所依。

人身是修道的所依，一生修行能获得何种成就，与所依身是否具足功德相密切相关。譬如：交通工具的性能有许多差别，如果性能好，就有能力远程跋涉，性能不好，速度就慢。同理，由宿业所感召的人身，如果缺陷多，修道进程便缓慢；相反，如果人身的功德很圆满，各方面禀赋优良，修道作用就大，进程决定迅速，不是其他所依身可比。基于这个原因，在下士道中，应当着重成办殊胜的所依身，作为后后大乘修行的前提。

道次第中的共下士道，是要将学人引入上士道，因为后后需以菩萨身份成办利他，所以异熟身具足八种功德非常重要。

乙二、修学所依之因分三：一、异熟功德 二、异熟果报  三、异熟因缘

此中分三：一、异熟功德；二、异熟果报；三、异熟因缘。

这三者分别是八种功德各自的体相、作用和能生因缘。

学习这三科有何作用呢？学习前二者，认识到所求目标及其作用，就会产生希望成就此种殊胜所依的欲乐。学习第三者，可以明确应从何处下手实修。了达这些之后，初学者用三年或者十年去修习，所修可以完全决定下来，落实于日常生活中，处处应当实修这些因缘。比如：农民知道某种果有巨大的作用时，他就会在春天努力积聚能生的因缘，这是农民作业的内容。同理，为了将来获得一个能快速修证大乘的所依身，在下士道时就应努力实修它的因缘。比如：要获得寿量圆满，现在就要开始努力修习远离损害众生的行为及意乐，并且大力放生，将这一项作为日常修行的重点，真实行持、渐次修集。每天在这上面积累、增上，决定是一分耕耘、一分收获，日日都有上进之相，将来决定感得具足种种功德相的人身。有了这个基础之后，再进修大乘，速度极快，不像从前那样进程缓慢，进进退退总不得力。所以，此处共下士道中，对特别业果的修习，实际上是为趣入上士道打基础。

丙一、异熟功德分二：一、总说  二、结说

丁一、总说

初中分八：一、寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。

第一，寿量圆满，就是以往昔能牵引长寿的引业所牵引，而获得长寿久住。这是菩萨寿量具足，譬如：龙树菩萨住世六百年。

二、形色圆满者，谓由形色、显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。

第二，形色圆满，就是因为形色与显色妙好，容颜殊妙，六根没有缺漏，所以众人喜见。又因横竖比例相称，所以形量端严。这是菩萨形色具足，譬如：阿底峡尊者。

三、族姓圆满者，谓生世间恭敬称扬、诸高贵种。

第三，族姓圆满，就是诞生在被世间人们所恭敬、称扬的高贵种族中，或者说生在豪贵之家。这是菩萨族姓具足，譬如：义成王子、达摩祖师等等。

四、自在圆满者，谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属。

第四，自在圆满，就是获得广大的财富地位，富裕显贵，又有亲友等广大朋翼、广大僚属。这是菩萨自在具足，譬如：阿育王、松赞干布等。为何必须具足这些条件呢？因为大乘所修是自他二利，如果没有广大的财位、眷属，利他的修行就不能炽盛、随顺，因此具有富贵自在，修行大乘才方便。譬如：要成办一件小事，只需具足一般条件，而要成办大事，就要方方面面具足圆满的条件。同理，大乘的道修行大、事业大，因此对所依身的要求相对也高。

五、信言圆满者，谓诸有情信奉言教，由其身语于他无欺，堪为信委，于其一切诤讼断证，堪为量故。

第五，信言圆满，有“众所信奉”、“断讼取则”两种德相。“众所信奉”，即：有情信奉自己的言教。因为自己平常待人真诚，从不欺人，以这种诚信而堪为人们所信赖、委托。“断讼取则”，即：对一切诤讼、断证，自己的语言都堪为定量，也就是在争论不下、事情不能裁决时，自己的发言能够作为准则。这是菩萨信言具足，譬如：无著菩萨等。

六、大势名称者，有大名称，有大美誉，谓于惠施，具足勇健精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处。

第六，大势名声，就是具有大名声，美名流传于世间。具体来说，即：对于布施等善法，具足勇健、精进、刚毅、敏捷、审悉等摄善法戒的功德相，而且对各种技艺、工巧业等，辗转妙解，智慧超人。以这个因缘而成为大众供养、恭敬、尊重、赞叹之处。这就是菩萨大势具足。

“勇健精进”：菩萨行善时，勇猛、坚决、欢喜而不生懈怠。“刚毅”：菩萨行善的意乐和行为坚固不动。“敏捷”：菩萨修和敬业时，所作十分机灵迅捷，远离愚钝。“审悉”：能够审细思择一切法义。这些都是菩萨的德相。真正的大势名称不是虚设，而是由这些大道德感召而来的。

七、丈夫性者，谓成就男根。

第七，丈夫性具足，就是成就男根。譬如：仲敦巴尊者、给孤独长者。

八、大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，于现法缘起大勇悍。

第八，大力具足，就是由于前世善业力的缘故，行持自利利他时，身心没有厌倦，身体少病或者无病，无论遇到现法何种缘，都能发起大勇悍心。

“为性”：以无疲厌为自性，天性坚固堪能。“于现法缘起大勇悍”，是描述大堪能的心态，即：由于往昔生中做事样样都能圆满，以这个造作等流，不论遇到现法何种缘，心力自然勇悍，没有畏惧、怯弱，认为无论做什么，决定都能成办。这是菩萨大力具足，譬如：世亲菩萨、宗喀巴大师等，都是具足大力的菩萨。 Continue reading “因果的奥秘（第二十三讲）”

因果的奥秘（22/29)

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戊二、定不定受业分二：一、以作与增长宣说  二、以时间宣说

定不定受业的差别，也就是顺定受业和顺不定受业的差别。这两种业是什么含义呢？由于此业决定会受那种果报，就叫顺定受业；所作业不决定感受果报，就叫顺不定受业。

己一、以作与增长宣说分四：一、总说定不定受业  二、作与增长之差别  三、宣说四句  四、其余依此类推

庚一、总说定不定受业

定不定受业者，如《本地分》云：“顺定受业者，谓故思已，若作若增长业；顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。”

《本地分》中说：“顺定受业是故思后，作而增长业；顺不定受业是故思后，作而不增长业。”

所谓故思，《瑜伽师地论》说：“此中故思所造业者，谓先思量已，随寻思已，随伺察已而有所作。若异此业，是即名为非故思造。”故思所造业是首先思量之后，随寻思之后，随伺察之后，有所作的业。与这种情况不同的业，叫做非故思造。

庚二、作与增长之差别

作与增长所有差别者，即前论云：“云何作业？谓若思业，或思惟已身语所起。”

什么是作业？《本地分》说：“什么是作业？就是思业或者思惟后以身语所起的业。”《俱舍论颂疏》说：“于契经中，说有二业，一者思业，二者思已业。”

再说增长业：

又云：“增长业者，除十种业，谓一、梦所作，二、无知所作，三、无故思所作，四、不利不数所作，五、狂乱所作，六、失念所作，七、非乐欲所作，八、自性无记，九、悔所损害，十、对治所损。除此十种业，所余诸业。不增长业者，谓即所说十种。”

论中以排除的方式界定增长业，即先说出十种不增长业，再指明此外的诸业就是增长业。

逐一解释十种不增长业：

一、梦所作业：比如梦中杀人，没有以耽著心摄持。

二、无知所作业：即对所作有罪无罪没有觉慧，无所了知。譬如，儿童幼稚，不了知功德过患而杀蚊虫。

三、无故思所作业：不是故意造作的业。

四、不利不数所作业：“利”是猛利，“数”是数数。“不利所作”就是非以上品意乐所发起，“不数所作”是对此业不乐于亲近修习，或者不乐于多作修习，总之不是以意乐猛利或数数串习而作。

五、狂乱所作业：错乱状态中所作之业。

六、失念所作业：对有罪虽然有觉慧，也有所了知，但是住于忘念而造作不应作的业。比如，某人持八关斋戒，忘失正念而误杀虱子。

七、非乐欲所作业：“非乐欲所作”就是造业是受人逼迫、并非自心发起造作的欲乐。比如，不是自愿，受主人安排而做，自己没有权力。

八、自性无记业：所造业自性是无记业。比如，走路踩死蚂蚁，当时的心态非善非恶，是无记状态。

九、悔所损害业：造作不善业之后，立即如法忏悔、还净。比如，杀生之后，再再发露后悔。

十、对治所损业：依靠世间或者出世间的对治道，能够损伏或者永断业种。比如，阿罗汉相续中具有殊胜出世间的对治法，能令杀生宿业成为不定业。

以上十种为不增长业，此外的其余业都是增长业。

庚三、宣说四句

《摄抉择分》亦说四句：“一、作杀生而非增长：谓无识别所作；梦中所作；非故思作；自无乐欲他逼令作；若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱；未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子，及起出世永断之道，害彼种子。”

以杀生为例而说明：第一，作杀生而非增长：一、在无知状态中所作；二、梦中所作；三、不是故意所作；四、自己没有杀生乐欲，只是受人逼迫而作；五、只作一次，继而就发起了猛利的追悔心、厌患心，自责、厌离杀生罪业，真正受持不杀生律仪，令杀生罪业薄弱；六、没有成熟异熟果之前，便发起世间离欲之道，压伏罪业种子，以及发起出世间的永断之道，害彼罪业种子。《摄抉择分》和《本地分》所说一致，只是《摄抉择分》宣说得更广。

“二、增长而非作者，为害生故，于长夜中，数随寻伺，然未杀生。”

第二，增长而非作，即心中为了损害众生，在很长时间当中数数寻伺，但还没有以身口杀生。

这种情况虽然没有身语造作，但是由于意业长期思量、寻伺，积蓄怨恨之心，想谋杀，所以意的罪业很重。

“三、作而增长者，谓除前二句一切杀生。”

第三，作而增长，就是除“作而非增长”、“增长而非作”之外的一切杀生。

“四、非作非增长者，谓除前三。”

第四，非作非增长，是前三者之外的情况。

以上四句，举例来说：儿童无知杀蚁，是作杀生而非增长；长期欲杀怨敌，而没有实际下手，是增长而非作；经过长期思量策划后杀害菩萨，是作而增长；心中忽动杀念，很快止息，是非作非增长。 Continue reading “因果的奥秘（第二十二讲）”